Tecnologia del mondo non libero – Parte 1: Il codice sorgente | Di Hauke Ritz

Un punto di vista di Hauke Ritz.

Nel nostro tempo, tecnologie completamente nuove appaiono all’orizzonte della storia, che vanno dalla rivoluzione dell’ingegneria genetica alla cosiddetta “intelligenza artificiale”. Da un lato, lo sviluppo della tecnologia sembra inevitabile. D’altra parte, la rivoluzione tecnologica che stiamo affrontando, soprattutto oggi, ha caratteristiche che sfidano l’autocomprensione della nostra civiltà ancor più dei precedenti sconvolgimenti tecnologici. Una scienza naturale che nega la libertà dell’essere umano, alla fine, produce necessariamente una tecnologia del mondo non libero?

Di seguito ci si chiederà in che misura l’attuale sviluppo tecnologico abbia una storia precedente. Una preistoria che potrebbe aiutarci a comprendere meglio la logica evolutiva della scienza naturale (1) nel suo complesso e quindi anche del progresso tecnico da essa innescato. In definitiva, la questione è se il fondamento della moderna visione scientifica del mondo nelle sue varie fasi, dal Rinascimento all’Illuminismo all’industrializzazione, non abbia stabilito principi che hanno poi determinato il corso del progresso tecnico e che quindi hanno dovuto condurre, con un certo grado di necessità, all’attuale rivoluzione tecnologica.

La rivoluzione tecnologica del nostro presente

La questione sollevata in questa sede non è nuova di per sé e si è articolata fin dall’inizio. Ad esempio, nella filosofia tedesca del XX secolo, come reazione alle esperienze catastrofiche del mondo moderno – soprattutto in risposta all’esistenza dell’Olocausto e all’invenzione della bomba atomica – si è discusso se ci fosse una connessione tra l’emergere e il graduale sviluppo delle scienze naturali all’inizio dell’era moderna e il già citato crollo civilistico del XX secolo. L’inizio di questo dibattito era già iniziato poco prima della Prima Guerra Mondiale (2) e le sue estensioni sono continuate fino alla caduta del Muro di Berlino. (3) Al centro della discussione di allora c’era il disagio per la modernità, la sua ambivalenza e il suo potenziale distruttivo. È stato il trionfo del postmodernismo – sia sotto forma di teorie accademiche che come stile di vita – a porre fine a questa discussione sui fondamenti della nostra civiltà per quasi trent’anni. Ma gli sconvolgimenti del nostro presente ci costringono a riaprire questo dibattito.

Che cosa ha in comune la rivoluzione tecnologica del presente con le precedenti innovazioni e in che cosa si differenzia? Quasi tutte le invenzioni tecnologiche si basano, in una forma o nell’altra, sulla condensazione dello spazio o del tempo, o di entrambi. Ad esempio, il motore a vapore, e più tardi il motore a combustione interna e lo sfruttamento dell’elettricità, hanno compresso e ridotto enormemente sia lo spazio che il tempo.

A differenza del XIX secolo, tuttavia, oggi le nuove tecnologie vengono sviluppate e introdotte molto più rapidamente. Non ci sono praticamente più periodi di transizione. Nel mondo globalizzato, i nuovi sviluppi tecnologici avvengono quasi istantaneamente e su scala mondiale, costringendo le diverse culture ad applicare i loro principi intrinseci. Queste conseguenze implicite delle innovazioni tecniche sono spesso culturalmente predefinite dalla potenza mondiale leader tecnologica. Così, Internet e lo smartphone hanno fatto molto per diffondere l’individualismo all’americana in tutto il mondo.

Nel corso dell’attuale rivoluzione tecnologica, tuttavia, è stato aggiunto un altro aspetto. Le nuove tecnologie con cui ci confrontiamo oggi in particolare hanno una caratteristica decisiva che era già presente nei cicli tecnologici precedenti, ma che non era così pronunciata. Queste nuove tecnologie consentono una centralizzazione dell’informazione senza precedenti, che a sua volta ha implicazioni politiche di vasta portata.

L’esempio è la raccolta di enormi quantità di dati resa possibile da Internet. In combinazione con l’emergere e la diffusione dell’intelligenza artificiale e l’installazione diffusa del 5G, il cosiddetto data mining fa sembrare possibile una società di sorveglianza che, solo una generazione fa, sarebbe stata considerata una visione fantastica di un romanzo di fantascienza. Questo sviluppo diventa ancora più minaccioso quando ad esso si aggiunge l’imminente sviluppo del computer quantistico, che aumenterà le già enormi capacità di calcolo fino ad arrivare all’inimmaginabile. Per la prima volta nella storia dell’umanità, le attività di miliardi di persone possono così essere catturate, registrate in un unico luogo ed elaborate da programmi, alcuni dei quali automaticamente. L’acquisizione dei dati non ha mai avuto prima d’ora una tale portata e precisione globale. E la concentrazione della conoscenza porta quasi inevitabilmente a una concentrazione del potere. (4)

Questa tendenza è rafforzata dai progressi compiuti nel campo dell’ingegneria genetica e della riproduzione artificiale. Queste tecnologie, che hanno appena iniziato a rivoluzionare la nostra vita, puntano anche, secondo la loro logica intrinseca, a una progressiva centralizzazione della conoscenza, del potere e delle relazioni sociali.
È vero che le precedenti rivoluzioni tecnologiche, dal motore a vapore al motore a combustione interna e alla chimica moderna, avevano anche aumentato enormemente il potenziale distruttivo e autodistruttivo della specie umana e reso possibili le guerre mondiali. Ma queste innovazioni tecniche non si opponevano in modo fondamentale a un sistema di valori umanistici. Sembrava almeno che la distruzione causata da queste tecnologie derivasse più dal loro uso che dal loro essere. Nonostante l’enorme velocità del progresso tecnologico già nel XX secolo, si potrebbe almeno ancora sperare che prima o poi la tecnologia possa essere messa al servizio dello sviluppo umano.

Il primo uso di bombe atomiche sulle città giapponesi di Hiroshima e Nagasaki ha scosso improvvisamente questa fiducia. Per la prima volta qualcosa di demoniaco è diventato visibile in una nuova tecnologia in quanto tale – e non solo nel suo utilizzo. Simili al successivo Bravo Test nell’atollo caraibico Bikini, le immagini delle ombre umane sulle rovine lasciate dal flash atomico di Hiroshima sembravano una fantasmagoria dell’inferno. Ma presto la gente si era anche abituata a questa nuova tecnologia. E poiché la guerra nucleare non è avvenuta, per il momento è stata ripristinata la fiducia di base nell’utilità del progresso tecnico. Solo nella resistenza contro l’energia nucleare è vissuto qualcosa dell’orrore inizialmente percepito.

L’incipiente riorganizzazione delle nostre società sotto l’influenza dell’intelligenza artificiale, del data mining e del 5G sta sollevando ancora una volta il sospetto che la tecnologia del mondo moderno nel suo complesso possa essere basata su una sorta di patto faustiano. Le vecchie paure del demone della tecnologia, che una volta ha causato la bomba atomica, sono di nuovo presenti. E questo non è senza motivo. L’attuale rivoluzione tecnologica è infatti una profonda sfida ai valori umanistici della nostra civiltà, anzi, è forse del tutto incompatibile con essa. Quasi tutte le relazioni sociali saranno cambiate dalla nuova tecnologia. Dove le nuove tecnologie sono già penetrate nella vita di tutti i giorni, i contorni di una civiltà post-umanista diventeranno già visibili, qualcosa a cui torneremo altrove.

È importante ricordare che i valori dell’umanesimo sono molto più che la cultura o l’ideologia di una determinata epoca. Sono infatti il risultato di un lungo sviluppo culturale e storico, che ha avuto origine dalla filosofia greca antica, ma soprattutto dal carattere cristiano della cultura europea. Nel corso dei tempi moderni, l’immagine cristiana dell’uomo si è gradualmente tradotta negli ideali umanistici dell’Illuminismo, senza perdere la sua forma cristiana in linea di principio. L’Illuminismo ha aiutato i valori cristiani ad assumere una forma sia laica che moderna, anche se implicitamente rappresentati sotto l’egida atea.

Così, nel corso del XVIII e XIX secolo, l’uguaglianza cristiana davanti a Dio è diventata gradualmente l’uguaglianza davanti alla legge sostenuta dall’Illuminismo. Nel corso della modernità, la dignità dell’essere umano è stata derivata dall’immagine di Dio e quindi ha reso possibile l’insegnamento dei diritti umani. Il comandamento di amare il prossimo e l’insegnamento sociale della Chiesa hanno favorito l’emergere di utopie sociali nell’età moderna. Queste, a loro volta, hanno portato a lunghe lotte politiche, che per il momento si sono interrotte solo con la creazione di uno Stato sociale.

In definitiva, sia il Medioevo cristiano che la modernità umanistica erano legati dal fatto che consideravano ogni persona come unica. Di conseguenza, l’uomo è stato considerato responsabile e colpevole. In tempi moderni, questa immagine dell’uomo è stata sempre più interpretata politicamente, diventando così la base di tutte le utopie politiche e sociali che avrebbero plasmato l’Europa dalla Rivoluzione francese alla fine della guerra fredda. Per quanto moderna fosse l’età moderna, in definitiva faceva ancora parte della continuità della tradizione occidentale. Solo l’inizio del postmodernismo a partire dagli anni Settanta/Ottanta e l’attitudine alla vita ad esso associata del postmodernismo hanno allentato il legame che ancora legava la modernità a un passato molto più antico(5).

L’odierno monitoraggio dei dati controllato da un algoritmo, invece, si basa su un’immagine completamente diversa dell’uomo e su un rapporto completamente diverso con la sua storia. Vale a dire, uno che considera il singolo essere umano solo come un esemplare generico, il cui comportamento d’acquisto, le preferenze e persino lo sviluppo mentale possono essere previsti, in linea di principio, per confronto, milioni di volte. In questa visione dell’uomo, il legame con la storia delle generazioni e delle epoche passate è stato da tempo abbandonato.

In questo contesto, le camere d’eco autoreferenziali amplificanti di Internet indicano una società in cui il processo educativo di ogni individuo sarà soggetto a una crescente e in gran parte automatica registrazione esterna e influenza dall’infanzia in poi. La libertà umana, nel senso precedentemente inteso, non è sostanzialmente più possibile in queste condizioni.

Tutto ciò significa che l’antagonismo tra lo sviluppo tecnico e l’umanità oggi si avvicina a noi con un’acutezza che va ben oltre quanto un tempo ci veniva richiesto dall’avvento del motore a vapore e del motore a combustione interna e dall’utilizzo delle ultime scoperte in chimica o in ingegneria elettrica. Bisogna quindi chiedersi fino a che punto questo sviluppo tecnico sia legato alla natura e allo spirito della scienza stessa.

Le premesse della visione del mondo scientifico

Il metodo scientifico è generalmente considerato oggettivo e neutrale. Tuttavia, si dimentica facilmente che la scienza naturale, come tutti i sistemi spirituali, si basa in ultima analisi su specifici presupposti di base che presuppongono necessariamente una certa realtà e ne escludono un’altra. Si possono individuare le premesse su cui si basa il metodo scientifico. È irrilevante quali convinzioni abbia il singolo scienziato stesso. Che sia religioso o meno nella sua vita privata, che sia stato educato umanisticamente o meno, che creda nella libertà umana o che la neghi. Ciò che è decisivo sono solo i principi fondamentali del metodo scientifico stesso, che ogni singolo scienziato deve seguire se vuole ottenere un riconoscimento scientifico con la sua ricerca.

Di seguito, questi presupposti di base del pensiero scientifico saranno esaminati. Questo nella speranza che permetta di comprendere meglio la direzione del progresso tecnologico. Su quali presupposti si basa la scienza naturale in generale? Quali sono i presupposti di fondo del pensiero scientifico? E che ruolo hanno le scienze naturali nei tempi moderni? In che misura l’era moderna è definita dal trionfo delle scienze naturali?

Nei due millenni che stavano tra la fioritura della filosofia greca e l’emergere della scienza nel Rinascimento, era la regola che ogni forma di studio era legata alle idee e, sullo sfondo di tradizioni consolidate di conoscenza, doveva essere legata ad esse. Il pensiero della realtà è sempre stato collegato al tentativo di imputarle un significato e di decifrarlo. La realtà era soggetta all’assunzione di un significato. La genialità di uno scienziato come Galileo Galilei avrebbe dovuto rompere questa convenzione e indagare la realtà senza fare riferimento alle idee. Galileo Galilei, invece, si limitò a guardare i fenomeni della realtà così come si presentavano e cercò di comprenderne la funzionalità.

D’altra parte, la solita domanda sulla ragione più profonda e sull’esistenza specifica delle leggi della natura è stata abbandonata e l’intera autorità è stata data ai fenomeni empirici. (6) La rinuncia alla conoscenza delle idee ha avuto l’effetto di profanare la creazione in un certo modo. Nel mondo profanato in questo modo, in cui i fenomeni non dovevano più essere ricondotti alle idee, le scienze naturali potevano diventare pienamente operative. Ignorando la questione del significato e ritirandosi in una posizione descrittiva e comprensibile, le scienze naturali sono state messe in grado di fornire risultati comparabili che si sono costruiti l’uno sull’altro e, soprattutto, sono praticamente applicabili.

Un altro importante elemento della metodologia scientifica è che le scienze naturali preferiscono la spiegazione semplice a quella complessa, principio che René Descartes ha già definito come la terza regola fondamentale del pensiero scientifico nel suo trattato del 1637 “Trattato sul metodo di pensare correttamente e sulla ricerca della verità nelle scienze”.

“Il terzo è stato quello di stabilire nel mio treno del pensiero l’ordine che ho iniziato con gli oggetti più semplici e leggeri e solo gradualmente sono salito allo studio di quelli più intricati, e di assumere un ordine uguale nelle cose stesse, anche se l’uno non precede l’altro per natura. (7)

Il vantaggio di questo metodo è evidente. Il terreno viene così sottratto alla base di speculazioni ambiziose ma non dimostrabili. La ricerca deve prima considerare l’ovvio e il semplice prima di procedere al complesso. I fenomeni complessi dovrebbero quindi essere prima di tutto ridotti a relazioni relativamente semplici. Ma il passaggio dai principi significativi al dogma è fluido. Dogmaticamente parlando, lo stesso requisito significa che, per essere considerato scientifico, un progetto di ricerca deve far risalire il complesso al semplice. Tuttavia, riducendo sempre il complesso a qualcosa di semplice, il complesso stesso appare alla fine come qualcosa di semplice.

Per esempio, nella teoria dell’evoluzione, la complessità della vita è spiegata dalla competizione tra le specie, e quindi attribuita al meccanismo della selezione naturale. Sigmund Freud, d’altra parte, tenta di derivare problemi complessi della psiche umana, che in definitiva sono anche di natura spirituale, dalle pulsioni, soprattutto da quelle sessuali. Ora la teoria di Freud, nonostante gli approcci riduzionisti che già contiene, si colloca ancora tra le scienze naturali e le scienze umane. La psicologia contemporanea si è ridefinita come scienza naturale, il che ha rafforzato la tendenza a ridurre il complesso al semplice. Anche nel campo dell’estetica, tradizionalmente appartenente alle scienze umane, si è cercato di copiare il riduzionismo delle scienze naturali. Alcune teorie estetiche hanno cercato di spiegare il fenomeno dell’arte come forma d’uso dei segni attraverso la semiotica (8). Oppure hanno suggerito che l’opera d’arte è stata resa possibile dalle convenzioni emerse nel corso della storia dell’arte e quindi riconducibili ad esse. (9)

Approcci teorici riduzionisti di questo tipo sembrano superiori a quelli che cercano ancora un significato nell’opera d’arte. Anche se ci sono molti esempi che fanno sembrare possibile derivare il complesso dal semplice, ci si deve comunque chiedere se il riduzionismo del metodo scientifico e la sua applicazione ad alcuni settori delle scienze umane non tenda a semplificare il mondo nel suo complesso. Se questo principio non significhi negare l’esistenza di qualcosa di alto e complesso in sé. Se, ad esempio, l’uomo discende solo dalle scimmie, come suggerisce la teoria dell’evoluzione, ciò implica indirettamente che l’uomo è solo una scimmia un po’ più saggia, il che a sua volta sottrae terreno al mistero dell’esistenza umana che ha occupato la teologia e la filosofia per tanti secoli.

Questo problema è rafforzato da un altro aspetto metodologico delle scienze naturali. Vale a dire, dalla loro tendenza a riconoscere la realtà sezionando i fenomeni e scomponendoli nei loro singoli elementi. Nel già citato trattato di Cartesio “Pensare correttamente il metodo e cercare la verità nelle scienze”, questo approccio è chiamato come il secondo principio. (10) La metodologia scientifica cerca di comprendere i fenomeni scomponendoli nelle loro singole componenti, per poi comprenderne l’interazione a posteriori. La contrapposizione a questo approccio è che l’insieme è qualcosa di più delle sue singole componenti. Che ogni forma ha una sua realtà, che non può essere riconosciuta scomponendola in singoli elementi, ma solo distrutta.

Così un brano musicale difficilmente può essere riconosciuto dalle sue singole note, un romanzo dai suoi singoli capitoli, ma piuttosto dal corso della forma in cui si trovano sia le note che i capitoli. È solo attraverso la struttura in cui si collocano i fenomeni che emerge la forma, che non è contenuta nei singoli elementi stessi. Ma l’idea che l’insieme sia più del tutto che delle sue parti non è solitamente perseguita dalle scienze naturali. Si presume invece che l’insieme sia e possa essere solo la somma dei singoli componenti ed è completamente assorbito in essi. Nella visione del mondo scientifico, per esempio, l’essere umano è la somma delle funzioni dei suoi organi, per cui, secondo questa visione del mondo, lo scambio di singoli organi nel corso di un trapianto d’organo sembra abbastanza giustificabile. Nella vita reale, tuttavia, il trapianto di organi è un processo altamente ambivalente, i cui problemi rimangono, anche se non si possono più pensare all’orizzonte delle scienze naturali.

Il metodo di dissezione serve in ultima analisi alle scienze naturali per scoprire la struttura causale sottostante dei fenomeni. La decomposizione in singoli componenti rivela in ultima analisi una sorta di scheletro funzionale. Questo scheletro funzionale, tuttavia, non è di nuovo l’intero fenomeno indiviso, ma semplicemente una struttura riduzionista che potrebbe essere isolata proprio tagliando fuori il complesso e vivente.

L’orientamento puramente funzionale delle scienze naturali permette loro di considerare come conoscenza anche il mero rapporto causale tra i singoli elementi. Non appena i fenomeni viventi e multistrato sono stati tradotti in una catena causale astratta e funzionale, le scienze naturali li considerano già riconosciuti. In casi estremi, un fenomeno è addirittura considerato già compreso se si riesce a trovare una formula matematica in grado di modellarne la funzione.

Il fatto che l’essere e l’essenza stessa di una cosa non sia in alcun modo riconosciuta da una tale riduzione è di solito dimenticato. Questo sviluppo, già iniziato con Galileo Galilei, è in costante crescita nel corso dei tempi moderni e ha raggiunto il suo apice nel nostro presente. Nella fisica moderna, molte intuizioni si basano quasi interamente su modelli matematici. Si pensi, ad esempio, alla ricerca sul big bang, che si riferisce ad un evento che si trova ad una profondità inimmaginabile nel tempo, che non può più essere osservato e può solo essere calcolato, eppure viene trattato come qualcosa la cui esistenza è già stata provata. Il modello matematico è qui ontologiato, cioè trattato come qualcosa che esiste. Non è ancora chiaro fino a che punto le formule matematiche abbiano effettivamente un equivalente nella realtà o se ci sia anche qualcosa nella realtà che non possa essere matematicamente afferrato in linea di principio. Qualcosa di cui possiamo supporre che sfugge alla matematica è, per esempio, la vita stessa.

E questo tocca un’altra premessa estremamente consequenziale del pensiero scientifico. Questa visione del mondo si basa su un atomismo della realtà. La teoria dell’atomo come la più piccola unità di realtà risale al filosofo greco Epicuro. Già con Epicuro “l’individuo era al centro dell’etica e l’atomo al centro della filosofia naturale”. (11) La dottrina della particella più piccola è stata ripresa in questo parallelismo – una volta come filosofia naturale e una volta come filosofia politica – nel primo periodo moderno e ha influenzato soprattutto il mondo anglosassone.

Lì ha avuto due effetti. Da un lato, ha contribuito all’emergere di teorie politiche che hanno fatto risalire la società anche alla sua unità più piccola – l’individuo – con il risultato che il rapporto dell’individuo con la società poteva essere pensato solo nel contesto della teoria liberale del contratto. D’altra parte, ha anche contribuito all’egemonia del pensiero scientifico sulle scienze umane, in quanto i processi collettivi come lo sviluppo culturale erano difficili da nominare, e tanto meno da interpretare, sullo sfondo di un trasferimento dell’atomismo nei contesti sociali.

Alternative all’atomismo con altri legami con la tradizione antica e la capacità di comprendere e descrivere meglio i contesti culturali si sono sviluppate nella filosofia tedesca nel XVIII e XIX secolo (12), sono state molto influenti anche nel XIX e all’inizio del XX secolo, ma non hanno più potuto affermarsi in considerazione della situazione geopolitica e storicamente fortemente mutata dopo la seconda guerra mondiale e durante l’inizio della guerra fredda.

Secondo l’atomismo, tutti gli oggetti sono costituiti da atomi, che a loro volta sono considerati materia morta e inanimata. La vita è considerata dalle scienze naturali come qualcosa di secondario, cioè come qualcosa che nasce solo quando gli atomi si sono combinati per formare molecole, eventualmente aminoacidi, e poi cellule e organismi più complessi. Ma poiché la base della realtà, cioè gli atomi, è già considerata come qualcosa di morto, anche i vivi appaiono come qualcosa di semplicemente “quasi-vivente”. La sua “vivacità” è dovuta al massimo alla sua crescente complessità, ma è altrimenti derivata dai morti. La materia morta è considerata il fenomeno primario, seguito dalla vita solo come fenomeno secondario.

Le scienze naturali si basano, per così dire, sulla tesi, per così dire, non dichiarata, che il vivente appare vivo solo perché non può essere ancora pienamente compreso a causa della sua complessità. Ma non appena la scienza sarà in grado di comprendere appieno questa complessità dei vivi, i vivi si riveleranno anche come effettivamente morti.

In questo contesto, René Descartes aveva già ipotizzato che gli animali sono solo automi complessi. Il fatto che egli abbia esteso questo sospetto al corpo umano è evidente dal suo scritto Traité de l’homme, inedito per paura dell’Inquisizione, apparso dopo la sua morte sotto il titolo De homine. Tuttavia, egli distingueva nettamente lo status dell’anima umana da questa visione meccanicistica e le attribuiva una propria forma di esistenza, res cogitans in contrapposizione a res extensa. Ma la scienza naturale moderna non ha seguito la dottrina di Cartesio sui due regni e ha invece universalizzato la sua visione meccanicistica del mero organismo.

Alla luce di ciò, non sorprende che le scienze naturali nel loro insieme possano spiegare molto bene i morti, mentre ancora oggi hanno difficoltà a comprendere i vivi in quanto tali. In nessun luogo questo deficit di pensiero scientifico è più evidente che nei tentativi della medicina e della fisica in particolare di spiegare la coscienza umana. Poiché, secondo il paradigma prevalente, l’essere vivente è composto da qualcosa di morto, cioè da atomi, secondo la visione scientifica del mondo, anche la coscienza deve essere il risultato dell’interazione della materia morta.

Questo porta a un atteggiamento che si può osservare oggi tra molti neuroscienziati, cioè che tendono a negare la coscienza e a definirla solo per un film nel nostro cervello, che a sua volta è prodotto da reazioni biochimiche. Questo “film sulla coscienza” ha una realtà soggettiva per il singolo essere umano, ma è in realtà un’illusione biochimicamente condizionata, necessaria per le funzioni superiori della mente e che quindi ha un senso evolutivo nel processo naturale. Le scienze naturali considerano quindi la coscienza come un fenomeno secondario che può essere ricondotto ad un fenomeno primario, ovvero le reazioni biochimiche nel cervello. La coscienza non è considerata una realtà indipendente, ma è classificata come un fenomeno derivato dalla materia morta.

Il fatto che le scienze naturali non possano riconoscere la coscienza come entità indipendente, ma subordinarla alla materia morta, ha la sua causa più profonda nel fatto che, in linea di principio, assumono un universo monistico. Tuttavia, il cosmo può essere monistico solo se cessa di esistere l’opposizione tra il mondo interno e quello esterno. Ciò richiede, tuttavia, che il mondo esterno sia subordinato al mondo interno o che il mondo interno sia subordinato al mondo esterno. Poiché la scienza naturale è legata all’empirismo, per essa è concepibile solo un cosmo monistico, in cui il mondo interiore è considerato come una sotto funzione del mondo esterno. Ciò significa che anche la coscienza umana deve essere in qualche modo ricondotta a una componente del mondo esterno.

L’equazione della coscienza e delle attività cerebrali, oggi generalmente accettata, rende possibile questa subordinazione del mondo interiore al mondo oggettivo. Certo, è difficile spiegare la complessità dei processi mentali osservando le attività cerebrali. Le connessioni scoperte finora sono principalmente di natura funzionale e possono solo in misura molto modesta attribuire processi mentali e spirituali alle attività cerebrali. Ci sono anche alcuni fenomeni mentali che sembrano contraddire un’equazione diretta dell’attività cerebrale e della coscienza (esperienze prossime alla morte, improvvisa chiarezza di coscienza vicino alla morte in persone con cervello gravemente danneggiato (13) ecc.) Tuttavia, per la coscienza generale, la struttura monistica della realtà è stata assicurata per il momento dall’equazione di base del cervello e della coscienza.

Il ricondurre la coscienza agli eventi del mondo esterno, tuttavia, ha conseguenze drammatiche per il ruolo che la soggettività stessa è autorizzata a svolgere nel processo cognitivo. Tradizionalmente, la cognizione è sempre stata posta in relazione con il cognitivo. Pertanto, la cognizione è sempre stata associata ad una speciale responsabilizzazione del conoscente. Quest’ultimo era particolarmente capace di una visione unica, perché dipendeva dal mondo interiore di chi sa.

Il metodo scientifico prende la strada esattamente opposta, nella misura in cui considera addirittura la soggettività del ricercatore come un ostacolo alla cognizione e cerca la possibilità di spegnerla. Sviluppa l’ideale che il ricercatore, come uno strumento di misura, possa avvicinarsi all’oggetto in modo neutrale e, in un certo senso, non coinvolto, per riconoscerlo come è realmente, cioè come un fenomeno puramente esterno che non è disturbato o offuscato da alcun movimento del mondo interiore umano. Al posto della precedente soggettività c’è quindi una procedura oggettiva non coinvolta al suo interno che si limita a registrare i fenomeni. Il camice bianco dello scienziato naturale che lavora in laboratorio esprime simbolicamente l’esclusione della soggettività umana.

Il problema qui, però, è che l’esclusione della soggettività non ha successo e si insinua sempre più sotto forma di ideologie, tabù e razionalizzazioni nelle varie aree e fasi del processo scientifico della conoscenza. E anche dove sembra effettivamente riuscire, bisogna pagare un prezzo molto alto per l’esclusione della soggettività. Infatti, per ottenere almeno l’apparenza di un’intuizione senza soggetto, tale scienza è costantemente costretta a negare la conoscenza primaria che le persone hanno di se stesse nel loro mondo interiore.

La scienza naturale non può costruire sulla conoscenza primaria che ogni essere umano ha di se stesso, né può armonizzarsi o cooperare produttivamente con essa, ma deve tendere a dirigere il telos del proprio processo cognitivo contro questa conoscenza primaria della coscienza umana, negare la sua validità, dubitare della sua esistenza. (14) Perché solo così può darsi l’apparenza di un’intuizione libera dalla soggettività.

Una conoscenza primaria che ogni essere umano ha di se stesso è, per esempio, la conoscenza della propria coscienza. Ogni persona sa di avere una coscienza. Sa anche che questa coscienza è una sorta di spazio interiore che si affaccia sul mondo esterno. Ma questa conoscenza primaria deve essere negata dalla visione del mondo scientifico, perché in un universo monistico non deve esistere un mondo interiore nel senso di un fenomeno primario.

Questa negazione del mondo interiore e la sua regressione verso l’esterno ha a sua volta conseguenze drammatiche per il nostro senso di libertà. La coscienza della libertà è anche una conoscenza primaria che mette in pericolo il cosmo monistico delle scienze naturali e deve quindi essere rifiutata dalle scienze naturali in linea di principio – cioè prima ancora di ogni ricerca scientifica e prima di ogni esperimento.

Poiché le scienze naturali sono molto efficaci nello scoprire le relazioni causali all’interno del mondo esterno e nella materia inanimata, offrono una via d’uscita apparentemente percorribile dal dilemma con cui si trovano ad affrontare. Questa soluzione consiste semplicemente nell’universalizzare l’esperienza delle relazioni causali esistenti e nel trasferirla all’intera realtà. Si ipotizza che l’intero mondo esterno rappresenti in ultima analisi una connessione di causa ed effetto. Se questo rapporto di causalità è in alcuni casi ancora percepibile e quindi finito in un unico fenomeno in studio, non appena applicato al mondo nel suo complesso, si presenta come un rapporto infinito di causa ed effetto che può essere solo ipotizzato ma non provato.

In una sequenza così infinita di cause ed effetti, tuttavia, non può esserci vita nel vero senso della parola e certamente non c’è coscienza. Perché se la sequenza di causa ed effetto è infinita e in linea di principio comprende tutto – sia il mondo esterno che quello interno, che può essere ricondotto al mondo esterno – allora comprende anche la vita, con tutti i suoi movimenti ed espressioni, compresa la coscienza. Ogni movimento di un essere vivente e anche ogni pensiero e ogni decisione di una coscienza umana sarebbero allora inclusi nell’infinita sequenza della ragione e delle conseguenze e come tali già determinati prima ancora che accadano. La coscienza, la libertà e la conoscenza della libertà di coscienza potrebbero esistere in un mondo del genere, nel migliore dei casi, come illusione, ma non come elemento della realtà.

Se esiste una coscienza come entità indipendente, una coscienza dotata di libertà, che conosce se stessa, si riferisce di conseguenza a se stessa e nella sua possibilità di libertà si afferma e si afferra, allora questa coscienza con ogni azione libera penetrerà e interromperà il mondo esterno e la sua catena causale infinita. Ma le scienze naturali in genere non ci credono. Invece, essi presuppongono che il mondo interiore della coscienza umana possa essere attribuito, in ultima analisi, anche al mondo esterno, e quindi anche la coscienza si inserisce nella catena causale della natura, che si presume sia infinita.

Poiché le scienze naturali non possono dimostrare l’esistenza di una catena causale infinita, questo assunto è in definitiva di natura metafisica. (15) La differenza rispetto alla metafisica filosofica, tuttavia, è che le scienze naturali non sono generalmente consapevoli del fatto che esse stesse si basano su presupposti di base metafisici. La scienza riduce così l’uomo al suo esterno in virtù della metafisica insita in esso e dell’inconscio. Attribuendo anche l’esperienza del mondo interiore dell’uomo al mondo esterno e subordinandola ad esso, la scienza la considera, in definitiva, solo una componente della catena causale infinita della natura, il che equivale ad una notevole svalutazione dell’esperienza umana.

A questo atteggiamento negativo, che le scienze naturali assumono nei confronti dell’autocoscienza dell’uomo, che in fondo gli è dovuta come portatrice di coscienza, appartiene anche la negazione della questione di Dio. Le scienze naturali non erano fin dall’inizio orientate ateisticamente. Scienziati famosi come Nicolaus Copernicus e Isaac Newton hanno professato la loro fede in Dio. Copernico credeva che la sua cosmologia eliocentrica potesse mostrare l’armonia della creazione di Dio, mentre Newton lasciava persino spazio all’intervento divino nella sua teoria. Ma nella misura in cui le scienze naturali hanno interpretato il mondo come un ordine monistico, nella misura in cui l’esperienza della coscienza, l’esperienza della libertà e la rilevanza della questione di Dio sono state messe in discussione.

Inoltre, soprattutto durante l’Illuminismo del XVIII secolo, molti scienziati avevano messo in discussione il potere spirituale della chiesa e da allora erano in competizione con essa, il che ha contribuito a far sì che le scienze naturali adottassero una posizione atea. Se si prende sul serio la pretesa di obiettività delle scienze, in realtà difficilmente potrebbero obiettare a una posizione agnostica. L’agnosticismo, che lascia aperta la questione dell’esistenza di Dio – cioè senza risposta – dovrebbe in realtà essere compatibile con la metodologia delle scienze naturali. Ma in realtà non è così. Le scienze naturali di oggi non possono nemmeno riconoscere la posizione agnostica e si sono impegnate nella posizione atea, nonostante il fatto che l’inesistenza di Dio non sia dimostrabile quanto la sua esistenza. Nella ricerca scientifica, Dio non può nemmeno apparire come una possibilità non dimostrata. Già oggi la menzione della questione di Dio nelle istituzioni scientifiche può facilmente portare a mettere in discussione l’idoneità scientifica di chi parla in questo modo.

Nemmeno le importanti scoperte fisiche del XX secolo hanno cambiato veramente qualcosa di questo orientamento materialistico e monistico delle scienze naturali. La teoria della relatività è sostanzialmente compatibile con l’immagine di un cosmo determinato, morto e inconscio. La meccanica quantistica sembra contraddire alcuni dei presupposti di base del pensiero scientifico qui elencati. Mentre la scienza naturale convenzionale crede, in linea di principio, di poter assegnare un valore fisso ad ogni evento, a condizione che solo gli strumenti di misura siano finemente regolati, la meccanica quantistica presuppone che nel regno degli atomi, in linea di principio, si possano misurare solo le probabilità invece dei numeri fissi. Ciò mette in discussione l’ipotesi scientifica di una catena causale che abbraccia tutto il mondo. La meccanica quantistica riconosce anche che il processo stesso di osservazione può già esercitare un effetto sull’oggetto osservato e nega quindi la possibilità di una cognizione libera dal soggetto.

Tuttavia, la meccanica quantistica non ha avuto una reale influenza sulla nostra visione collettiva del mondo, nonostante le numerose applicazioni tecniche. Quasi nessuno scienziato ha rivisto il suo scetticismo sull’esistenza di un’anima solo perché esiste il principio dell’incertezza. Ciò potrebbe anche essere dovuto al fatto che la meccanica quantistica, che si basa sulla matematica, supera persino la scienza naturale convenzionale in termini di astrattezza e per questo motivo da sola difficilmente rappresenta un’alternativa. Inoltre, la meccanica quantistica è valida solo nella gamma delle particelle più piccole. Per poter davvero creare una nuova visione del mondo, sarebbe necessario – come ha dimostrato in modo convincente il filosofo Jochen Kirchhoff (16) – poter dimostrare connessioni e fasi comprensibili tra i processi a livello micro e quelli a livello macro. Come modello puramente matematico di processi a livello atomico che non può essere osservato in linea di principio, la meccanica quantistica è una mera astrazione che non può avere alcun effetto culturale reale a causa del suo basso riferimento alla realtà. E quindi non sorprende che anche la scienza naturale di oggi, in ultima analisi, rimanga ancora nella visione del mondo scientifico del XIX secolo e concepisca il mondo come un gigantesco sistema di derivazione in cui tutto può essere ricondotto a qualcosa di precedente.

Sommario

Le osservazioni fatte finora mostrano chiaramente che le scienze naturali, nonostante i loro diversi campi di ricerca, si basano su una visione del mondo uniforme e specifica. In questo, le scienze naturali al singolare non sono fondamentalmente diverse da altri sistemi spirituali, siano essi religioni o filosofie. Questo è solo sorprendente perché le scienze hanno in passato disincantato molti presupposti metafisici di base della religione e della filosofia.
In realtà, le scienze sono iniziate come un processo di pensiero senza pregiudizi che metteva in discussione i dogmi religiosi. Tuttavia, più le scienze naturali si impegnavano a concepire il mondo come un sistema di derivazione fondamentalmente morto, determinato, senza soggetti, non libero e inconscio, più esse stesse iniziavano a produrre una nuova metafisica, che finalmente assumeva una forma dogmatica nel corso dell’industrializzazione.

In questo contesto, ci si chiede in che misura questa negazione della libertà nelle scienze naturali influenzi oggi anche l’andamento generale del progresso tecnico. Possiamo trarre conclusioni sulla direzione e la logica di sviluppo del progresso tecnico stesso dalla visione del mondo che sta alla base delle scienze naturali? Esiste una connessione tra i presupposti fondamentali della visione scientifica del mondo e lo sviluppo tecnico di un moderno stato di sorveglianza (17) che si sta verificando nel nostro presente, che si sforza di registrare tutte le azioni sociali e di tradurle in numeri?

Può una scienza naturale, che nega la libertà dell’uomo per principio, produrre necessariamente una tecnologia del mondo non libero? O per dirla in un altro modo: potrebbe esserci un progresso tecnico basato su una scienza naturale cambiata, diversa da quella che conosciamo? Sarebbe possibile un progresso tecnico che corrisponda alla dignità dell’uomo e che possa fare a meno dell’abolizione della privacy e della conquista statistica del mondo interiore umano? Per rispondere a questa domanda è importante guardare più da vicino la visione scientifica del mondo nel suo rapporto con le religioni. Questo sarà l’oggetto della seconda parte di questa analisi.

A proposito dell’autore: Hauke Ritz ha conseguito il dottorato in filosofia e pubblica soprattutto su temi di geopolitica e storia delle idee. Il suo libro “Der Kampf um die Deutung der Neuzeit” è stato pubblicato in una seconda edizione nel 2015. Questo saggio si basa su una conferenza tenuta dall’autore l’11 novembre 2019 alla conferenza “Sviluppo tecnologico, capitalismo e società – Progresso o disumanizzazione?” della Fondazione Rosa Luxemburg di Mosca. La parte 2 sarà pubblicata a breve.

Osservazioni:
(1) Di seguito, il termine scienza naturale sarà usato sia al plurale che al singolare, a seconda del contesto. Poiché le varie scienze naturali sono legate da comuni presupposti epistemologici di base, il termine può essere usato anche al singolare.

(2) Max Weber, Etica protestante e spirito del capitalismo, Tubinga 1905

(3 ) Cfr: Hauke Ritz, La battaglia per l’interpretazione dell’età moderna, Paderborn 2015

(4) L’idea che le direttive sulla protezione dei dati dei singoli Stati nazionali o anche dell’UE possano frenare questo sviluppo nelle condizioni attuali è ingenua. Lo spionaggio all’estero da parte dei servizi segreti avviene quasi nel vuoto giuridico. Inoltre, le barriere legali che i servizi a domicilio devono affrontare possono essere facilmente aggirate attraverso la cooperazione internazionale tra i singoli servizi pubblici.

(5) Jacob Taubes, Ästhetisierung der Wahrheit im Posthistoire, in: Streitbare Philosophie, Margherita von Brentano zum 65. Geburtstag, ed. v. Gabriele Althaus, u. Irmingard Staeuble, Berlino 1988, p. 50

(6) Ueli Niedererer, Galileo Galilei e lo sviluppo della fisica, in: Giornale trimestrale della Naturforschende Gesellschaft di Zurigo (1982) 127/3: pp. 205-229

(7) René Descartes, trattato sul metodo di pensare correttamente e di cercare la verità nelle scienze. Tradotto da Julius Heinrich von Kirchmann, Berlino 2016 p. 13

(8) Nelson Goodman, Sprache der Kunst – Entwurf einer Symboltheorie, Francoforte a. M. 1997

(9 ) Arthur C. Danto, La trasfigurazione dell’ordinario – Una filosofia dell’arte, Francoforte sul Meno 1991

(10) René Descartes, trattato sul metodo di pensare correttamente e di cercare la verità nelle scienze. Tradotto da Julius Heinrich von Kirchmann, Berlino 2016 p. 13

(11) Edelbert Richter, Ragione tedesca Ragione anglosassone – Relazioni intime tra storia intellettuale e politica, Berlino 2015, p. 43

(12) Ebenda, pag. 37 e segg.

(13) The Epoch Times, Do Alzheimer, Dementia Prove the Soul Doesn’t Exist?; Tara MacIsaac, 2 settembre 2014

(14) Il fatto che la crisi dell’arte, ad esempio, sia in realtà una crisi della soggettività, che oggi è sempre meno in grado di riferirsi alla sua conoscenza primaria di sé, è stato analizzato in dettaglio dal filosofo Dieter Henrich. Cfr. Dieter Henrich, Versuch über Kunst und Leben, Subjectivity – Understanding the World – Art, Monaco 2001

(15) Brigitte Falkenburg, La natura è chiusa causalmente? Mito Determinismo – Quanto spiega la ricerca sul cervello? Berlino, Heidelberg 2012, p. 45 ss.

(16) Jochen Kirchhoff, Spazi, Dimensioni, Modelli del mondo – Impulsi per una scienza diversa, Klein Jasedow 2007

(17 ) Cfr. Edward Snowden, Permanent Record – My History, Frankfurt am Main 2019

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Grazie all’autore per il diritto di pubblicazione.

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Questo articolo è apparso per la prima volta il 06.07.2020 sulla Magazin Multipolar.

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Fonte dell’immagine: Andrey Armyagov / shutterstock

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