Tecnología del mundo no libre – Parte 1: El código fuente | Por Hauke Ritz

Un punto de vista del Hauke Ritz.

En nuestra época, aparecen en el horizonte de la historia tecnologías completamente nuevas, desde la revolución de la ingeniería genética hasta la llamada “inteligencia artificial”. Por un lado, el desarrollo de la tecnología parece inevitable. Por otro lado, la revolución tecnológica que enfrentamos, especialmente hoy en día, tiene características que desafían la autocomprensión de nuestra civilización aún más que los anteriores trastornos tecnológicos. ¿Una ciencia natural que niega la libertad del ser humano, al final, produce necesariamente una tecnología del mundo no libre?

A continuación se planteará la cuestión de hasta qué punto el desarrollo tecnológico actual tiene una historia previa. Una prehistoria que podría ayudarnos a comprender mejor la lógica del desarrollo de las ciencias naturales (1) en su conjunto y, por lo tanto, también del progreso técnico desencadenado por ellas. En última instancia, la cuestión es si el fundamento de la moderna visión científica del mundo en sus diversas fases, desde el Renacimiento hasta la industrialización, pasando por la Ilustración, puede no haber establecido principios que han determinado desde entonces el camino del progreso técnico y que, por lo tanto, con un cierto grado de necesidad, han tenido que conducir a la actual revolución tecnológica.

La revolución tecnológica de nuestro presente
La cuestión planteada aquí no es nueva en sí misma y fue articulada desde el principio. Por ejemplo, en la filosofía alemana del siglo XX, como reacción a las experiencias catastróficas del mundo moderno – especialmente en respuesta a la existencia del Holocausto y a la invención de la bomba atómica – se discutió si existía una conexión entre el surgimiento y el desarrollo gradual de las ciencias naturales a principios de la era moderna y el mencionado colapso civilizacional del siglo XX. El inicio de este debate ya comenzó poco antes de la Primera Guerra Mundial (2) y sus extensiones continuaron hasta la caída del Muro de Berlín. 3) En el centro de la discusión en ese momento estaba el malestar con la modernidad, su ambivalencia y su potencial destructivo. Fue el triunfo del postmodernismo – tanto en forma de teorías académicas como en forma de vida – lo que terminó con esta discusión sobre los fundamentos de nuestra civilización durante casi treinta años. Pero los trastornos de nuestros días nos obligan a reabrir este debate.

¿Qué tiene en común la revolución tecnológica actual con las innovaciones anteriores y en qué se diferencia? Casi todos los inventos tecnológicos se basan, de una forma u otra, en la condensación del espacio o el tiempo, o ambos. Por ejemplo, el motor de vapor, y más tarde el motor de combustión interna y el aprovechamiento de la electricidad, han comprimido y reducido enormemente tanto el espacio como el tiempo.

Sin embargo, a diferencia del siglo XIX, hoy en día se desarrollan e introducen nuevas tecnologías mucho más rápidamente. Ya no hay prácticamente ningún período de transición. En el mundo globalizado, los nuevos desarrollos tecnológicos ocurren casi instantáneamente y a escala mundial, obligando a las diferentes culturas a aplicar sus principios inherentes. Estas consecuencias implícitas de las innovaciones técnicas suelen estar culturalmente predefinidas por la potencia mundial líder en tecnología. Así, Internet y el teléfono inteligente han hecho mucho para difundir el individualismo al estilo americano en todo el mundo.

Sin embargo, en el curso de la actual revolución tecnológica, se ha añadido otro aspecto. Las nuevas tecnologías a las que nos enfrentamos hoy en día en particular tienen una característica decisiva que ya estaba presente en los ciclos tecnológicos anteriores, pero que no era tan pronunciada. Estas nuevas tecnologías permiten una centralización de la información sin precedentes, lo que a su vez tiene implicaciones políticas de gran alcance.

El ejemplo de esto es la recopilación de enormes cantidades de datos que ha hecho posible la Internet. Combinada con la aparición y la difusión de la inteligencia artificial y la instalación generalizada de la 5G, la llamada minería de datos hace que parezca posible una sociedad de vigilancia que, hace apenas una generación, habría sido considerada una visión fantástica de una novela de ciencia ficción. Este desarrollo se vuelve aún más amenazador cuando se añade a él el inminente desarrollo de la computadora cuántica, que aumentará las ya enormes capacidades de computación hasta lo completamente inimaginable. Por primera vez en la historia de la humanidad, las actividades de miles de millones de personas pueden ser capturadas, registradas en un lugar y procesadas por programas, algunos de ellos automáticamente. La adquisición de datos nunca antes había tenido tal alcance y precisión global. Y la concentración del conocimiento lleva casi inevitablemente a una concentración de poder. (4)

Esta tendencia se ve reforzada por los progresos realizados en el campo de la ingeniería genética y la reproducción artificial. Estas tecnologías, que apenas han comenzado a revolucionar nuestras vidas, también apuntan, según su lógica inherente, a una progresiva centralización del conocimiento, el poder y las relaciones sociales.
Es cierto que las anteriores revoluciones tecnológicas, desde la máquina de vapor hasta el motor de combustión interna y la química moderna, también habían aumentado enormemente el potencial destructivo y autodestructivo de la especie humana e incluso hicieron posible las guerras mundiales. Pero estas innovaciones técnicas no se oponían fundamentalmente a un sistema de valores humanísticos. Por lo menos parecía que la destrucción causada por estas tecnologías se debía más a su uso que a su ser. A pesar de la enorme velocidad del progreso tecnológico ya en el siglo XX, se podría al menos esperar que tarde o temprano la tecnología se ponga al servicio del desarrollo humano.

El primer uso de bombas atómicas sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasaki sacudió repentinamente esta confianza. Por primera vez, algo demoníaco se hizo visible en una nueva tecnología como tal – y no sólo en su uso. Similar a la posterior Prueba Bravo en el atolón caribeño de Bikini, las imágenes de sombras humanas en las ruinas dejadas por el destello atómico en Hiroshima parecían una fantasmagoría del infierno. Pero pronto la gente también se acostumbró a esta nueva tecnología. Y como la guerra nuclear no ocurrió, la confianza básica en la utilidad del progreso técnico fue restaurada por el momento. Sólo en la resistencia contra la energía nuclear se vivió algo del horror inicialmente percibido.

La incipiente reorganización de nuestras sociedades bajo la influencia de la inteligencia artificial, la minería de datos y la 5G está levantando la sospecha una vez más de que la tecnología del mundo moderno en su conjunto podría basarse en una especie de pacto fáustico. Los viejos temores del demonio de la tecnología, que una vez causó la bomba atómica, están de nuevo presentes. Y esto no es sin razón. Porque la actual revolución tecnológica es, en efecto, un profundo desafío a los valores humanísticos de nuestra civilización, de hecho, es quizás completamente incompatible con ella. Casi todas las relaciones sociales serán cambiadas por la nueva tecnología. Donde las nuevas tecnologías ya han penetrado en la vida cotidiana, los contornos de una civilización post-humanista ya se harán visibles, algo a lo que volveremos en otro lugar.

Es importante recordar que los valores del humanismo son mucho más que la cultura o la ideología de una época determinada. De hecho, son el resultado de un largo desarrollo cultural e histórico, que se originó en la antigua filosofía griega, pero sobre todo en el carácter cristiano de la cultura europea. En el curso de los tiempos modernos, la imagen cristiana del hombre ha sido gradualmente traducida a los ideales humanistas de la Ilustración, sin perder su forma cristiana en principio. La Ilustración ayudó a que los valores cristianos adoptaran una forma tanto secular como moderna, aunque estuvieran implícitamente representados bajo auspicios ateos.

Así, en el curso de los siglos XVIII y XIX, la igualdad de los cristianos ante Dios se convirtió gradualmente en la igualdad ante la ley defendida por la Ilustración. En el curso de la modernidad, la dignidad del ser humano se derivó de la imagen de Dios y así, en última instancia, hizo posible la enseñanza de los derechos humanos. El mandamiento de amar al prójimo y la enseñanza social de la Iglesia favorecieron el surgimiento de utopías sociales en la era moderna. Esto a su vez llevó a prolongadas luchas políticas, que sólo disminuyeron por el momento con el establecimiento de un estado de bienestar.

En última instancia, tanto la Edad Media Cristiana como la modernidad humanista estaban unidas por el hecho de que consideraban a cada persona como única. Como resultado, el hombre fue considerado responsable y culpable. En los tiempos modernos, esta imagen del hombre se interpretaba cada vez más políticamente y se convirtió así en la base de todas las utopías políticas y sociales que iban a conformar Europa desde la Revolución Francesa hasta el final de la Guerra Fría. Por muy moderna que fuera la edad moderna, en última instancia, seguía siendo parte de la continuidad de la tradición occidental. Sólo el comienzo del posmodernismo a partir de los años 70/80 y la actitud asociada a la vida de la poshistoria aflojó el vínculo que incluso aún unía la modernidad con un pasado mucho más antiguo(5).

Por otra parte, la actual supervisión de datos controlada por algoritmos se basa en una imagen completamente diferente del hombre y una relación completamente diferente con su historia. Es decir, uno que considera al ser humano individual sólo como un espécimen genérico, cuyo comportamiento de compra, preferencias e incluso desarrollo mental puede, en principio, predecirse por comparación millones de veces. Dentro de esta visión del hombre, la conexión con la historia de las generaciones y épocas pasadas ha sido abandonada hace mucho tiempo.

Con este telón de fondo, las cámaras de eco de amplificación automática de la Internet apuntan a una sociedad en la que el proceso educativo de cada individuo estará sujeto a una grabación e influencia externa creciente y en gran medida automática desde la infancia. La libertad humana, en el sentido anteriormente entendido, básicamente ya no es posible bajo estas condiciones.

Todo esto significa que el antagonismo entre el desarrollo técnico y la humanidad actual se nos acerca con una agudeza que va mucho más allá de lo que una vez nos exigió el advenimiento de la máquina de vapor y el motor de combustión interna y la utilización de los últimos descubrimientos de la química o la ingeniería eléctrica. Por lo tanto, hay que preguntarse hasta qué punto este desarrollo técnico está conectado con la naturaleza y el espíritu de la ciencia misma.

Las premisas de la visión científica del mundo
El método científico se considera generalmente objetivo y neutral. Sin embargo, es fácil olvidar que la ciencia natural, como todos los sistemas espirituales, se basa en última instancia en supuestos básicos específicos que presuponen necesariamente una cierta realidad y excluyen otra. Se pueden identificar las premisas en las que se basa el método científico. Es irrelevante qué convicciones tenga el propio científico. Si es religioso o no en su vida privada, si fue educado humanísticamente o no, si cree en la libertad humana o la niega. Lo que es decisivo son sólo los principios básicos del propio método científico, que todo científico individual debe seguir si quiere obtener reconocimiento científico con su investigación.

A continuación, se investigarán estos supuestos básicos del pensamiento científico. Esto se hace con la esperanza de que permita comprender mejor la dirección del progreso tecnológico. ¿En qué supuestos se basa la ciencia natural en general? ¿Cuáles son los supuestos de fondo del pensamiento científico? ¿Y qué papel juegan las ciencias naturales en los tiempos modernos? ¿Hasta qué punto la era moderna está definida por el triunfo de las ciencias naturales?

En los dos milenios que transcurrieron entre el florecimiento de la filosofía griega y el surgimiento de la ciencia en el Renacimiento, era la regla que toda forma de erudición estaba relacionada con las ideas y, en el contexto de las tradiciones establecidas del conocimiento, tenía que estar relacionada con ellas. Pensar en la realidad siempre estuvo relacionado con el intento de atribuirle un significado y descifrarla. La realidad estaba sujeta a la asunción de un significado. El genio de un científico como Galileo Galilei fue romper con esta convención e investigar la realidad sin referirse a las ideas. En cambio, Galileo Galilei simplemente miró los fenómenos de la realidad tal como se presentaban y trató de entender su funcionalidad.

Por otra parte, se abandonó la pregunta habitual sobre la razón más profunda y la existencia específica de las leyes de la naturaleza y se dio toda la autoridad a los fenómenos empíricos. (6) La renuncia al conocimiento de las ideas tuvo el efecto de que la creación fue profanada de cierta manera. En el mundo profanado de esta manera, en el que los fenómenos ya no tenían que ser rastreados hasta las ideas, las ciencias naturales podían llegar a ser plenamente operativas. Al ignorar la cuestión del significado y retroceder a una posición descriptiva y comprensible, las ciencias naturales se pusieron en condiciones de ofrecer resultados comparables que se basaban unos en otros y, sobre todo, eran aplicables en la práctica.

Otro elemento importante de la metodología científica es que las ciencias naturales prefieren la explicación simple a la compleja, principio que René Descartes ya definió como la tercera regla básica del pensamiento científico en su tratado de 1637 “Tratado sobre el método de pensar correctamente y buscar la verdad en las ciencias”.

“El tercero fue establecer en mi línea de pensamiento el orden que empecé con los objetos más simples y ligeros y sólo gradualmente ascendí al estudio de los más intrincados, y asumir un orden igual en las cosas mismas, aunque una no preceda a la otra por naturaleza. (7)

La ventaja de este método es obvia. De este modo, el suelo se aleja de la base de especulaciones ambiciosas pero no comprobables. La investigación debe considerar primero lo obvio y simple antes de proceder al complejo. Por lo tanto, los fenómenos complejos deben reducirse primero a relaciones relativamente simples. Pero la transición de los principios significativos al dogma es fluida. Dogmáticamente hablando, el mismo requisito significa que, para ser considerado científico, un proyecto de investigación debe rastrear lo complejo hasta lo simple. Sin embargo, al reducir siempre lo complejo a algo simple, el complejo en sí parece ser algo simple.

Por ejemplo, en la teoría de la evolución, la complejidad de la vida se explica por la competencia entre las especies, y por lo tanto se atribuye al mecanismo de la selección natural. Sigmund Freud, por otra parte, intenta derivar problemas complejos de la psique humana, que en última instancia también son de naturaleza espiritual, de las pulsiones, especialmente la pulsión sexual. Ahora bien, la teoría de Freud, a pesar de los enfoques reduccionistas que ya contiene, sigue situada entre las ciencias naturales y las humanidades. La psicología contemporánea se ha redefinido como una ciencia natural, lo que ha reforzado la tendencia a reducir lo complejo a lo simple. Incluso en el campo de la estética, tradicionalmente perteneciente a las humanidades, se ha intentado copiar el reduccionismo de las ciencias naturales. Algunas teorías estéticas han tratado de explicar el fenómeno del arte como una forma de uso de los signos por medio de la semiótica (8). O han sugerido que la obra de arte fue posible en última instancia por las convenciones que surgieron en el curso de la historia del arte y por lo tanto se puede remontar a ellas. (9)

Los enfoques teóricos reduccionistas de este tipo parecen superiores a los que todavía buscan un significado en la obra de arte. Aunque hay muchos ejemplos que hacen que parezca posible derivar lo complejo de lo simple, hay que preguntarse, sin embargo, si el reduccionismo del método científico y su aplicación a ciertas áreas de las humanidades no tiende a simplificar el mundo en su conjunto. Si este principio no implica negar la existencia de algo alto y complejo en sí mismo. Si, por ejemplo, el hombre desciende sólo de los simios, como sugiere la teoría de la evolución, entonces esto implica indirectamente que el hombre es sólo un mono un tanto más sabio, lo que a su vez quita el suelo al misterio de la existencia humana que ha ocupado la teología y la filosofía durante tantos siglos.

Este problema se refuerza con otro aspecto metodológico de las ciencias naturales. Es decir, por su tendencia a reconocer la realidad diseccionando los fenómenos y descomponiéndolos en sus elementos individuales. En el ya mencionado tratado de Descartes “Pensar correctamente sobre el método y buscar la verdad en las ciencias”, este enfoque es nombrado como el segundo principio. (10) La metodología científica trata de comprender los fenómenos descomponiéndolos en sus componentes individuales, para luego comprender su interacción de manera retrospectiva. La contraposición a este enfoque es que el conjunto es más que sus componentes individuales. Que cada forma tiene su propia realidad, la cual no puede ser reconocida descomponiéndola en elementos individuales, sino sólo destruida.

Así pues, una pieza musical difícilmente puede reconocerse por sus notas individuales, una novela por sus capítulos individuales, sino más bien por el curso de la forma en que se ubican tanto las notas como los capítulos. Sólo a través de la estructura en la que se localizan los fenómenos emerge la forma, que no está contenida en los propios elementos individuales. Pero la idea de que el todo es más que sus partes no suele ser perseguida por las ciencias naturales. En cambio, se supone que el conjunto es y puede ser sólo la suma de los componentes individuales y está completamente absorbido en ellos. En la visión científica del mundo, por ejemplo, el ser humano es la suma de las funciones de sus órganos, por lo que, según esta visión del mundo, el intercambio de órganos individuales en el curso de un transplante de órganos parece bastante justificado. Sin embargo, en la vida real, el trasplante de órganos es un proceso altamente ambivalente, cuyos problemas permanecen, aunque ya no se pueda pensar en ellos en el horizonte de las ciencias naturales.

El método de disección sirve en última instancia a las ciencias naturales para descubrir la estructura causal subyacente de los fenómenos. La descomposición en componentes individuales revela finalmente una especie de esqueleto funcional. Este esqueleto funcional, sin embargo, no es de nuevo todo el fenómeno indivisible, sino simplemente una estructura reductora que podría ser aislada precisamente cortando lo complejo y lo viviente.

La orientación puramente funcional de las ciencias naturales les permite considerar incluso la mera relación causal entre los elementos individuales como conocimiento. Tan pronto como los fenómenos vivos y de múltiples capas se han traducido en una cadena causal abstracta y funcional, las ciencias naturales ya los consideran reconocidos. En casos extremos, se considera incluso que un fenómeno ya se ha comprendido si se puede encontrar una fórmula matemática que pueda modelar su función.

El hecho de que el ser real y la esencia de una cosa no se reconoce de ninguna manera por tal reducción suele olvidarse. Este desarrollo ya comenzó con Galileo Galilei, está en constante aumento en el curso de los tiempos modernos y ha alcanzado su punto máximo en nuestros días. En la física moderna, muchos conocimientos se basan casi enteramente en modelos matemáticos. Se piensa, por ejemplo, en la investigación del big bang, que se refiere a un acontecimiento que se encuentra a una profundidad inimaginable en el tiempo, que ya no puede ser observado y sólo puede ser calculado, y sin embargo se trata como algo cuya existencia ya ha sido probada. El modelo matemático está aquí ontologizado, es decir, tratado como algo que existe. Todavía no está claro hasta qué punto las fórmulas matemáticas tienen realmente un equivalente en la realidad o si también hay algo en la realidad que no puede ser captado matemáticamente en principio. Algo de lo que podemos asumir que elude la matemática es, por ejemplo, la vida misma.

Y esto toca otra premisa extremadamente consecuente del pensamiento científico. Esta visión del mundo se basa en un atomismo de la realidad. La teoría del átomo como la unidad más pequeña de la realidad se remonta al filósofo griego Epicuro. Ya con Epicuro “el individuo estaba en el centro de la ética y el átomo en el centro de la filosofía natural”. (11) La doctrina de la partícula más pequeña fue retomada en este paralelismo -una vez como filosofía natural y otra como filosofía política- en el período moderno temprano y ha influido sobre todo en el mundo anglosajón.

Allí ha tenido dos efectos. Por una parte, contribuyó al surgimiento de teorías políticas que también remontaban la sociedad a su unidad más pequeña – el individuo – con el resultado de que la relación del individuo con la sociedad sólo podía pensarse en el contexto de la teoría del contrato liberal. Por otra parte, también contribuyó a la hegemonía del pensamiento científico sobre las humanidades, en la medida en que los procesos colectivos como el desarrollo cultural eran difíciles de nombrar, y mucho menos de interpretar, en el contexto de una transferencia del atomismo a los contextos sociales.

Las alternativas al atomismo con otros vínculos con la tradición antigua y la capacidad de comprender y describir mejor los contextos culturales se desarrollaron en la filosofía alemana en los siglos XVIII y XIX (12), también fueron muy influyentes en el siglo XIX y a principios del XX, pero ya no pudieron afirmarse en vista de la situación geopolítica e históricamente muy cambiada después de la Segunda Guerra Mundial y durante el comienzo de la Guerra Fría.

Según el atomismo, todos los objetos están compuestos de átomos, que a su vez se consideran materia muerta e inanimada. Las ciencias naturales consideran la vida como algo secundario, es decir, como algo que sólo nace cuando los átomos se han combinado para formar moléculas, eventualmente aminoácidos, y luego células y organismos más complejos. Pero como la base de la realidad, es decir, los átomos, ya se considera como algo muerto, los vivos también aparecen como algo meramente “cuasi vivo”. Su “vivacidad” se debe a lo sumo a su creciente complejidad, pero por lo demás se deriva de los muertos. La materia muerta se considera el fenómeno primario, seguido de la vida sólo como un fenómeno secundario.

Las ciencias naturales se basan, por así decirlo, en la tesis tácita de que lo viviente parece estar vivo sólo porque no puede ser comprendido plenamente debido a su complejidad. Pero tan pronto como la ciencia fuera capaz de comprender plenamente esta complejidad de los vivos, los vivos también se revelarían como realmente muertos.

En este contexto, René Descartes ya había asumido que los animales son sólo autómatas complejos. El hecho de que extendiera esta sospecha al cuerpo humano es evidente en su escrito Traité de l’homme, inédito por temor a la Inquisición, que apareció después de su muerte bajo el título De homine. Sin embargo, distinguió claramente el estatus del alma humana de esta visión mecanicista y le atribuyó su propia forma de existencia, res cogitans en oposición a res extensa. Pero la ciencia natural moderna no siguió la doctrina de Descartes de los dos reinos y en cambio universalizó su visión mecanicista del mero organismo.

En vista de esto, no es sorprendente que las ciencias naturales en su conjunto puedan explicar muy bien los muertos, mientras que aún hoy en día tienen dificultades para entender a los vivos como tales. En ninguna parte es más evidente este déficit de pensamiento científico que en los intentos de la medicina y la física en particular para explicar la conciencia humana. Debido a que, según el paradigma imperante, el ser vivo está compuesto de algo muerto, es decir, de átomos, según la visión científica del mundo, la conciencia también debe ser el resultado de la interacción de la materia muerta.

Esto conduce a una actitud que se puede observar entre muchos neurocientíficos hoy en día, a saber, que tienden a negar la conciencia y a definirla sólo para una película en nuestro cerebro, que a su vez se produce por reacciones bioquímicas. Esta “película de la conciencia” tiene una realidad subjetiva para el ser humano individual, pero en realidad es una ilusión condicionada bioquímicamente, que es necesaria para las funciones superiores de la mente y que por lo tanto tiene un sentido evolutivo en el proceso natural. Así, las ciencias naturales consideran la conciencia como un fenómeno meramente secundario que se remonta a un fenómeno primario, a saber, las reacciones bioquímicas en el cerebro. La conciencia no se considera una realidad independiente, sino que se clasifica como un fenómeno derivado de la materia muerta.

El hecho de que las ciencias naturales no puedan reconocer a la conciencia como una entidad independiente, sino que la subordinen a la materia muerta, tiene su causa más profunda en el hecho de que, en principio, asumen un universo monista. Sin embargo, el cosmos sólo puede ser monista si la oposición entre el mundo interior y el exterior deja de existir. Esto requiere, sin embargo, que o bien el mundo exterior esté subordinado al mundo interior o bien el mundo interior esté subordinado al mundo exterior. Dado que la ciencia natural está ligada al empirismo, sólo es concebible para ella un cosmos monista, en el que el mundo interior se considera una subfunción del mundo exterior. Esto significa que la conciencia humana también debe ser rastreada hasta un componente del mundo exterior de alguna manera.

La ecuación de la conciencia y las actividades del cerebro, que es generalmente aceptada hoy en día, hace posible esta subordinación del mundo interior al mundo objetivo. Hay que reconocer que es difícil explicar la complejidad de los procesos mentales observando las actividades del cerebro. Las conexiones descubiertas hasta ahora son principalmente de naturaleza funcional y sólo pueden atribuir en muy pequeña medida los procesos mentales y espirituales a las actividades del cerebro. También hay algunos fenómenos mentales que parecen contradecir una ecuación directa de la actividad del cerebro y la conciencia (experiencias cercanas a la muerte, claridad repentina de la conciencia cerca de la muerte en personas con cerebros gravemente dañados (13), etc.). Sin embargo, para la conciencia general, la estructura monista de la realidad ha sido asegurada por el momento por la ecuación usualmente subyacente del cerebro y la conciencia.

Sin embargo, el rastreo de la conciencia hasta los acontecimientos del mundo exterior tiene consecuencias dramáticas para el papel que la propia subjetividad puede desempeñar en el proceso cognitivo. Tradicionalmente, la cognición siempre se ha puesto en relación con lo cognitivo. Por lo tanto, la cognición siempre se ha asociado con un empoderamiento especial de los conocedores. Este último era particularmente capaz de una visión única, porque dependía del mundo interior de quien sabe.

El método científico toma el camino exactamente opuesto, en la medida en que incluso considera la subjetividad del investigador como un obstáculo para la cognición y busca posibilidades de apagarlo. Desarrolla el ideal de que el investigador, como un instrumento de medición, pueda acercarse al objeto de manera neutral y, en cierto sentido, sin involucrarse, para reconocerlo como realmente es, es decir, como un fenómeno puramente externo que no se ve perturbado ni empañado por ningún movimiento del mundo interior humano. En lugar de la subjetividad anterior existe, por lo tanto, un procedimiento objetivo no involucrado internamente que simplemente registra los fenómenos. La bata blanca del científico naturalista que trabaja en el laboratorio expresa simbólicamente la exclusión de la subjetividad humana.

El problema aquí, sin embargo, es que la exclusión de la subjetividad no tiene realmente éxito y que se introduce una y otra vez en forma de ideologías, tabúes y racionalizaciones en las diversas áreas y etapas del proceso científico del conocimiento. E incluso cuando parece tener éxito, hay que pagar un precio muy alto por la exclusión de la subjetividad. Porque para lograr al menos la apariencia de una visión libre de sujetos, tal ciencia se ve constantemente forzada a negar el conocimiento primario que la gente tiene de sí misma en su mundo interior.

La ciencia natural no puede basarse en el conocimiento primario que todo ser humano tiene de sí mismo, ni puede armonizar o cooperar productivamente con él, sino que debe tender a dirigir el telos de su propio proceso cognitivo contra este autoconocimiento primario de la conciencia humana, negar su validez, dudar de su existencia. (14) Porque sólo de esta manera puede darse la apariencia de perspicacia libre de subjetividad.

Un conocimiento primario que todo ser humano tiene de sí mismo es, por ejemplo, el conocimiento de su propia conciencia. Toda persona sabe que tiene conciencia. También sabe que esta conciencia es una especie de espacio interior que se enfrenta al mundo exterior. Pero este conocimiento primario debe ser negado por la visión científica del mundo, porque en un universo monista no debe haber un mundo interior en el sentido de un fenómeno primario.

Esta negación del mundo interior y su regresión al mundo exterior tiene a su vez consecuencias dramáticas para nuestro sentido de la libertad. La conciencia de la libertad es también un conocimiento primario que también pone en peligro el cosmos monista de las ciencias naturales y por lo tanto debe ser rechazado por las ciencias naturales en principio – es decir, incluso antes de toda investigación científica y antes de cada experimento.

Debido a que las ciencias naturales tienen mucho éxito en descubrir las relaciones causales dentro del mundo exterior y en la materia inanimada, ofrecen una salida aparentemente viable del dilema al que se enfrentan. Esta solución consiste simplemente en universalizar la experiencia de las relaciones causales existentes y trasladarla a la totalidad de la realidad. Se plantea la hipótesis de que todo el mundo externo representa en última instancia una conexión de causa y efecto. Si bien esta relación causal es en algunos casos todavía discernible y por lo tanto finita en un solo fenómeno en estudio, una vez que se aplica al mundo en su conjunto se presenta como una relación infinita de causa y efecto, que sólo puede ser asumida pero no probada.

En tal secuencia infinita de causa y efecto, sin embargo, no puede haber vida en el verdadero sentido de la palabra y ciertamente no hay conciencia. Porque si la secuencia de causa y efecto es infinita y en principio incluye todo – tanto el mundo exterior como el interior, que puede ser rastreado hasta el mundo exterior – entonces también incluye la vida, con todos sus movimientos y expresiones, incluyendo la conciencia. Cada movimiento de un ser vivo y también cada pensamiento y cada decisión de una conciencia humana se incluiría entonces también en la secuencia infinita de la razón y la consecuencia y como tal ya está determinada antes de que ocurran. La conciencia, la libertad y el conocimiento de la libertad de la conciencia podría existir en un mundo así como una ilusión, pero no como un elemento de la realidad.

Si hay una conciencia como entidad independiente, una conciencia dotada de libertad, que sabe de sí misma, que por consiguiente se refiere a sí misma y en su posibilidad de libertad se afirma y se apodera de sí misma, entonces esta conciencia con cada acción libre penetrará e interrumpirá el mundo exterior y su infinita cadena causal. Pero las ciencias naturales generalmente no creen esto. En cambio, asumen que el mundo interior de la conciencia humana también puede ser atribuido en última instancia al mundo exterior, y por lo tanto la conciencia también encaja en la cadena causal de la naturaleza, que se supone que es infinita.

Dado que las ciencias naturales no pueden probar en última instancia la existencia de una cadena causal infinita, esta suposición es en última instancia de naturaleza metafísica. 15) La diferencia con la metafísica filosófica, sin embargo, es que las ciencias naturales generalmente no son conscientes de que ellas mismas se basan en supuestos básicos metafísicos. La ciencia reduce así al hombre a su exterior en virtud de la metafísica inherente e inconsciente en ella. Al atribuir incluso la experiencia del mundo interior del hombre al mundo exterior y subordinarlo a él, la ciencia finalmente lo considera sólo un componente de la cadena causal infinita de la naturaleza, lo que equivale a una considerable devaluación de la experiencia humana.

A esta actitud negativa que las ciencias naturales toman hacia la autoconciencia del hombre, que, después de todo, se le debe como portador de conciencia, pertenece también la negación de la cuestión de Dios. Las ciencias naturales no tuvieron desde el principio una orientación atea. Famosos científicos como Nicolaus Copernicus e Isaac Newton profesaron su fe en Dios. Copérnico creía que su cosmología heliocéntrica podía mostrar la armonía de la creación de Dios, mientras que Newton incluso dejaba espacio para la intervención divina en su teoría. Pero en la medida en que las ciencias naturales interpretaron el mundo como un orden monista, en la medida en que la experiencia de la conciencia, la experiencia de la libertad así como la relevancia de la cuestión de Dios tuvo que ser disputada.

Además, especialmente durante la Ilustración del siglo XVIII, muchos científicos habían desafiado el poder espiritual de la iglesia y en adelante compitieron con ella, lo que contribuyó a que las ciencias naturales adoptaran una posición atea. Si uno toma en serio la afirmación de la objetividad de las ciencias, difícilmente podría objetar una posición agnóstica. El agnosticismo, que deja abierta la pregunta sobre la existencia de Dios, es decir, sin respuesta, debería ser compatible con la metodología de las ciencias naturales. Pero en realidad este no es el caso. Las ciencias naturales de hoy en día ni siquiera pueden reconocer la posición agnóstica y se han comprometido con la posición atea, a pesar de que la inexistencia de Dios es tan improbable como su existencia. En la investigación científica, Dios ni siquiera puede aparecer como una posibilidad no probada. Ya la mención de la cuestión de Dios hoy en día en las instituciones científicas puede llevar fácilmente a que se cuestione la idoneidad científica de la persona que habla de esta manera.

Ni siquiera importantes descubrimientos físicos del siglo XX han cambiado realmente nada sobre esta orientación materialista y monista de las ciencias naturales. La teoría de la relatividad es básicamente bastante compatible con la imagen de un cosmos determinado, muerto e inconsciente. La mecánica cuántica parece contradecir algunas de las suposiciones básicas del pensamiento científico que se enumeran aquí. Mientras que las ciencias naturales convencionales creen en principio que pueden asignar un valor fijo a cada acontecimiento, siempre que sólo los instrumentos de medición estén suficientemente ajustados, la mecánica cuántica supone que en el ámbito de los átomos, en principio, sólo se pueden medir probabilidades en lugar de números fijos. Esto pone en duda la suposición científica de una cadena causal que abarca el mundo entero. La mecánica cuántica también reconoce que el proceso de observación en sí mismo ya puede ejercer un efecto sobre el objeto observado y por lo tanto niega la posibilidad de la cognición libre de sujeto.

Sin embargo, la mecánica cuántica no ha tenido una influencia real en nuestra visión colectiva del mundo, a pesar de las muchas aplicaciones técnicas. Casi ningún científico ha revisado su escepticismo sobre la existencia de un alma sólo porque existe el principio de incertidumbre. Esto también podría deberse al hecho de que la mecánica cuántica, que se basa en las matemáticas, supera incluso a las ciencias naturales convencionales en términos de su abstracción y por esta sola razón difícilmente representa una alternativa. Además, la mecánica cuántica sólo es válida en el rango de las partículas más pequeñas. Para poder crear realmente una nueva visión del mundo, sería necesario – como ha demostrado convincentemente el filósofo Jochen Kirchhoff (16) – poder demostrar conexiones y etapas comprensibles entre los procesos del nivel micro y los del nivel macro. Como modelo puramente matemático de procesos a nivel atómico que no pueden ser observados en principio, la mecánica cuántica es una mera abstracción que no puede tener ningún efecto cultural real debido a su baja referencia a la realidad. Por lo tanto, no es sorprendente que incluso la ciencia natural de hoy en día, en última instancia, siga en la visión científica del mundo del siglo XIX y entienda el mundo como un gigantesco sistema de derivación en el que todo puede ser rastreado hasta algo anterior.

Resumen
Las observaciones hechas hasta ahora muestran claramente que las ciencias naturales, a pesar de sus diferentes campos de investigación, se basan en una visión del mundo uniforme y específica. En esto, las ciencias naturales en singular no son fundamentalmente diferentes de otros sistemas espirituales, ya sean religiones o filosofías. Esto sólo es sorprendente porque las ciencias han desencantado en el pasado muchos supuestos básicos metafísicos de la religión y la filosofía.
De hecho, las ciencias comenzaron como un proceso de pensamiento sin prejuicios que cuestionaba los dogmas religiosos. Sin embargo, cuanto más se comprometieron las ciencias naturales a concebir el mundo como un sistema de derivación básicamente muerto, determinado, sin sujeto, sin libertad e inconsciente, más comenzaron ellas mismas a producir una nueva metafísica, que finalmente tomó una forma dogmática en el curso de la industrialización.

En este contexto, se plantea la cuestión de hasta qué punto esta negación de la libertad en las ciencias naturales hoy en día también influye en la tendencia general del progreso técnico. ¿Podemos sacar conclusiones sobre la dirección y la lógica de desarrollo del propio progreso técnico a partir de la visión del mundo que subyace a las ciencias naturales? ¿Existe una conexión entre los supuestos básicos de la visión científica del mundo y el desarrollo técnico de un moderno estado de vigilancia (17) que está teniendo lugar en nuestros días, que se esfuerza por registrar todas las acciones sociales y traducirlas en números?

¿Podría una ciencia natural, que niega la libertad del hombre por principio, al final producir necesariamente una tecnología del mundo no libre? O para decirlo de otra manera: ¿Podría haber un progreso técnico basado en una ciencia natural cambiada que sea diferente de la que conocemos? ¿Sería posible un progreso técnico que correspondiera a la dignidad del hombre y pudiera prescindir de la abolición de la intimidad y la conquista estadística del mundo interior humano? Para responder a esta pregunta es importante mirar más de cerca la visión científica del mundo en su relación con las religiones. Este será el tema de la segunda parte de este análisis.

Sobre el autor: Hauke Ritz es doctora en filosofía y publica especialmente sobre temas de geopolítica e historia de las ideas. Su libro “Der Kampf um die Deutung der Neuzeit” fue publicado en una segunda edición en 2015. Este ensayo se basa en una conferencia que el autor dio el 11 de noviembre de 2019 en el congreso “Desarrollo tecnológico, capitalismo y sociedad – ¿Progreso o deshumanización?” de la Fundación Rosa Luxemburg en Moscú. La segunda parte se publicará pronto.

Observaciones:
1) A continuación, el término ciencia natural se utilizará tanto en plural como en singular, según el contexto. Debido a que las diversas ciencias naturales están vinculadas por supuestos básicos epistemológicos comunes, el término también puede utilizarse en singular.

(2) Max Weber, Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Tubinga 1905

(3 ) Cf: Hauke Ritz, La Batalla por la Interpretación de la Edad Moderna, Paderborn 2015

4) La idea de que las directivas de protección de datos de los distintos Estados nacionales o incluso de la UE puedan frenar este desarrollo en las condiciones actuales es ingenua. El espionaje extranjero por parte de los servicios secretos tiene lugar casi en un vacío legal. Además, las barreras jurídicas a las que se enfrentan los servicios en el hogar pueden sortearse fácilmente mediante la cooperación internacional entre los distintos servicios públicos.

(5) Jacob Taubes, Ästhetisierung der Wahrheit im Posthistoire, en: Streitbare Philosophie, Margherita von Brentano zum 65. Geburtstag, ed. v. Gabriele Althaus, u. Irmingard Staeuble, Berlin 1988, p. 50

(6) Ueli Niederer, Galileo Galilei y el desarrollo de la física, en: Quarterly Journal of the Naturforschende Gesellschaft in Zurich (1982) 127/3: pp. 205-229

(7) René Descartes, tratado sobre el método de pensar correctamente y buscar la verdad en las ciencias. Traducido por Julius Heinrich von Kirchmann, Berlín 2016 p. 13

(8) Nelson Goodman, Sprache der Kunst – Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a. M. 1997

(9 ) Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Ordinary – A Philosophy of Art, Frankfurt am Main 1991

(10) René Descartes, tratado sobre el método de pensar correctamente y buscar la verdad en las ciencias. Traducido por Julius Heinrich von Kirchmann, Berlín 2016 p. 13

(11) Edelbert Richter, Razón Alemana Razón Anglosajona – Relaciones íntimas entre la historia intelectual y política, Berlín 2015, p. 43

(12) Ebenda, p. 37 s.

(13) The Epoch Times, Do Alzheimer’s, Dementia Probar que el alma no existe?; Tara MacIsaac, 2 September, 2014

(14) El hecho de que la crisis del arte, por ejemplo, es en realidad una crisis de la subjetividad, que hoy en día es cada vez menos capaz de referirse a su conocimiento primario de sí mismo, ha sido analizado en detalle por el filósofo Dieter Henrich. Cf.: Dieter Henrich, Versuch über Kunst und Leben, Subjectivity – World Understanding – Art, Munich 2001

(15) Brigitte Falkenburg, ¿la naturaleza está cerrada causalmente?; en: Determinación del mito – ¿Cuánto explican las investigaciones sobre el cerebro? Berlín, Heidelberg 2012, pág. 45 y ss.

(16) Jochen Kirchhoff, Spaces, Dimensions, World Models – Impulsos para una ciencia diferente, Klein Jasedow 2007

(17 ) Cf.: Edward Snowden, Permanent Record – My History, Frankfurt am Main 2019

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Gracias al autor por el derecho a publicar.

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Este artículo apareció por primera vez el 06.07.2020 en la Magazin Multipolar.

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Fuente de la imagen: Andrey Armyagov / Shutterstock

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