Tecnologia do mundo não livre – Parte 1: O código fonte | Por Hauke Ritz

Um ponto de vista de Hauke Ritz.

No nosso tempo, tecnologias completamente novas aparecem no horizonte da história, desde a revolução na engenharia genética até à chamada “inteligência artificial”. Por um lado, o desenvolvimento da tecnologia parece inevitável. Por outro lado, a revolução tecnológica que enfrentamos, especialmente hoje em dia, tem características que desafiam ainda mais a auto-compreensão da nossa civilização do que as anteriores convulsões tecnológicas. Será que uma ciência natural que nega a liberdade do ser humano, no fim de contas, produz necessariamente uma tecnologia do mundo não livre?

A seguir, será levantada a questão de saber até que ponto o desenvolvimento tecnológico actual tem uma história prévia. Uma pré-história que nos poderia ajudar a compreender melhor a lógica de desenvolvimento da ciência natural (1) como um todo e, portanto, também do progresso técnico desencadeado por ela. Em última análise, a questão é se o fundamento da visão científica moderna do mundo nas suas várias fases desde o Renascimento, passando pelo Iluminismo, até à industrialização, pode não ter estabelecido princípios que desde então determinaram o caminho do progresso técnico e que, portanto, com um certo grau de necessidade, tiveram de conduzir à actual revolução tecnológica.

A revolução tecnológica do nosso presente
A questão aqui levantada não é nova em si mesma e foi articulada desde o início. Por exemplo, na filosofia alemã do século XX, como reacção às experiências catastróficas do mundo moderno – especialmente em resposta à existência do Holocausto e à invenção da bomba atómica – discutiu-se se havia uma ligação entre a emergência e o desenvolvimento gradual das ciências naturais no início da era moderna e o já mencionado colapso civilizacional no século XX. O início deste debate já tinha começado pouco antes da Primeira Guerra Mundial (2) e as suas extensões continuaram até à queda do Muro de Berlim. (3) No centro da discussão, nessa altura, estava um mal-estar com a modernidade, a sua ambivalência e o seu potencial destrutivo. Foi o triunfo do pós-modernismo – tanto sob a forma de teorias académicas como como um modo de vida – que terminou esta discussão sobre os fundamentos da nossa civilização durante quase trinta anos. Mas as convulsões dos nossos dias obrigam-nos a reabrir este debate.

O que é que a revolução tecnológica do presente tem em comum com as inovações anteriores e como é que difere? Quase todas as invenções tecnológicas se baseiam, de uma forma ou de outra, na condensação do espaço ou do tempo, ou de ambos. Por exemplo, o motor a vapor, e mais tarde o motor de combustão interna e o aproveitamento da electricidade, comprimiram enormemente e reduziram tanto o espaço como o tempo.

Em contraste com o século XIX, porém, as novas tecnologias estão a ser desenvolvidas e introduzidas muito mais rapidamente hoje em dia. Já não existem praticamente períodos de transição. No mundo globalizado, novos desenvolvimentos tecnológicos ocorrem quase instantaneamente e a uma escala mundial, forçando diferentes culturas a aplicar os seus princípios inerentes. Estas consequências implícitas das inovações técnicas são frequentemente pré-definidas culturalmente pela potência mundial tecnologicamente líder. Assim, a Internet e o smartphone têm feito muito para difundir o individualismo ao estilo americano em todo o mundo.

No entanto, no decurso da actual revolução tecnológica, outro aspecto foi acrescentado. As novas tecnologias com que hoje somos confrontados em particular têm uma característica decisiva que já estava presente nos ciclos tecnológicos anteriores, mas que não era tão pronunciada. Estas novas tecnologias permitem uma centralização da informação sem precedentes, o que por sua vez tem implicações políticas de grande alcance.

O exemplo disto é a recolha de enormes quantidades de dados tornados possíveis pela Internet. Combinada com o surgimento e difusão da inteligência artificial e a instalação generalizada de 5G, a chamada data mining faz parecer possível uma sociedade de vigilância que, há apenas uma geração, teria sido considerada uma visão fantástica de um romance de ficção científica. Este desenvolvimento torna-se ainda mais ameaçador quando se acrescenta a ele o desenvolvimento iminente do computador quântico, o que aumentará as já enormes capacidades computacionais para o completamente inimaginável. Pela primeira vez na história da humanidade, as actividades de milhares de milhões de pessoas podem assim ser capturadas, registadas num único local e processadas por programas, alguns deles automaticamente. A aquisição de dados nunca teve antes um alcance e uma precisão tão globais. E a concentração do conhecimento conduz quase inevitavelmente a uma concentração de poder. (4)

Esta tendência é reforçada pelos progressos realizados no domínio da engenharia genética e da reprodução artificial. Estas tecnologias, que só agora começaram a revolucionar as nossas vidas, apontam também, de acordo com a sua lógica inerente, para uma progressiva centralização do conhecimento, do poder e das relações sociais.
É verdade que as revoluções tecnológicas anteriores, desde a máquina a vapor ao motor de combustão interna e à química moderna, tinham também aumentado enormemente o potencial destrutivo e autodestrutivo da espécie humana e até tornado possíveis as guerras mundiais. Mas estas inovações técnicas não se mantiveram em oposição fundamental a um sistema de valores humanista. Pelo menos parecia que a destruição causada por estas tecnologias resultava mais da sua utilização do que do seu ser. Apesar da enorme velocidade do progresso tecnológico já no século XX, poder-se-ia pelo menos esperar que, mais cedo ou mais tarde, a tecnologia pudesse ser posta ao serviço do desenvolvimento humano.

O primeiro uso de bombas atómicas sobre as cidades japonesas de Hiroshima e Nagasaki abalou subitamente esta confiança. Pela primeira vez, algo demoníaco tornou-se visível numa nova tecnologia como tal – e não apenas na sua utilização. Semelhante ao posterior Teste Bravo no atol Bikini das Caraíbas, as imagens das sombras humanas nas ruínas deixadas pelo flash atómico em Hiroshima pareciam uma fantasmagoria do inferno. Mas depressa as pessoas também se tinham habituado a esta nova tecnologia. E uma vez que a guerra nuclear não aconteceu, a confiança básica na utilidade do progresso técnico foi restaurada por enquanto. Só na resistência contra a energia nuclear é que se viveu algo do horror inicialmente sentido.

A incipiente reorganização das nossas sociedades sob a influência da inteligência artificial, da mineração de dados e da 5G está a levantar mais uma vez a suspeita de que a tecnologia do mundo moderno como um todo poderia ser baseada numa espécie de pacto Faustiano. Os velhos receios do demónio da tecnologia, que uma vez causaram a bomba atómica, estão de novo presentes. E isto não é sem razão. Pois a actual revolução tecnológica é de facto um profundo desafio aos valores humanistas da nossa civilização, de facto, é talvez completamente incompatível com ela. Quase todas as relações sociais serão alteradas pela nova tecnologia. Onde as novas tecnologias já penetraram na vida quotidiana, os contornos de uma civilização pós-humanista já se tornarão visíveis, algo a que voltaremos noutros lugares.

É importante lembrar que os valores do humanismo são muito mais do que apenas a cultura ou ideologia de uma determinada época. De facto, são o resultado de um longo desenvolvimento cultural e histórico, que teve origem na antiga filosofia grega, mas acima de tudo no carácter cristão da cultura europeia. No decurso dos tempos modernos, a imagem cristã do homem tem sido gradualmente traduzida nos ideais humanistas do Iluminismo, sem perder em princípio a sua forma cristã. O Iluminismo ajudou os valores cristãos a assumirem uma forma secular e moderna, mesmo que implicitamente representados sob os auspícios ateus.

Assim, no decurso dos séculos XVIII e XIX, a igualdade cristã perante Deus tornou-se gradualmente a igualdade perante a lei defendida pelo Iluminismo. No curso da modernidade, a dignidade do ser humano derivava da imagem de Deus e, por conseguinte, tornou possível o ensino dos direitos humanos. O mandamento de amar o próximo e a doutrina social da Igreja favoreceram a emergência de utopias sociais na era moderna. Estas, por sua vez, conduziram a lutas políticas prolongadas, que por enquanto só abrandaram com o estabelecimento de um Estado-Providência.

Em última análise, tanto a Idade Média cristã como a modernidade humanista estavam ligadas pelo facto de considerarem cada pessoa como única. Como resultado, o homem foi considerado responsável e culpado. Nos tempos modernos, esta imagem do homem era cada vez mais interpretada politicamente e tornou-se assim a base de todas as utopias políticas e sociais que iriam moldar a Europa desde a Revolução Francesa até ao fim da Guerra Fria. Por mais moderna que fosse a era moderna, acabou por fazer ainda parte da continuidade da tradição ocidental. Apenas o início do pós-modernismo a partir dos anos 70/80 e a atitude associada à vida do pós-modernismo soltou o vínculo que ainda ligava a modernidade a um passado muito mais antigo(5).

O actual controlo de dados controlado por algoritmos, por outro lado, baseia-se numa imagem completamente diferente do homem e numa relação completamente diferente com a sua história. Nomeadamente, uma que considera o ser humano individual apenas como um espécime genérico, cujo comportamento de compra, preferências e mesmo desenvolvimento mental pode, em princípio, ser previsto por comparação milhões de vezes. Dentro desta visão do homem, a ligação à história das gerações e épocas passadas foi abandonada há muito tempo.

Neste contexto, as câmaras de eco auto-referencialmente amplificadoras da Internet apontam para uma sociedade em que o processo educativo de cada indivíduo estará sujeito a um registo externo crescente e largamente automático e à influência da infância em diante. A liberdade humana, no sentido anteriormente entendido, já não é basicamente possível sob estas condições.

Tudo isto significa que o antagonismo entre o desenvolvimento técnico e a humanidade nos aborda hoje com uma agudeza que vai muito além do que outrora nos foi exigido pelo advento do motor a vapor e do motor de combustão interna e pela utilização das últimas descobertas em química ou engenharia eléctrica. Deve, portanto, perguntar-se em que medida este desenvolvimento técnico está ligado à natureza e ao espírito da própria ciência.

As premissas da visão do mundo científico
O método científico é geralmente considerado como objectivo e neutro. No entanto, esquece-se facilmente que a ciência natural, como todos os sistemas espirituais, se baseia em última análise em pressupostos básicos específicos que pressupõem necessariamente uma determinada realidade e excluem outra. As premissas em que se baseia o método científico podem ser identificadas. É irrelevante quais as convicções que o próprio cientista tem. Quer seja religioso ou não na sua vida privada, quer tenha sido educado humanisticamente ou não, quer acredite na liberdade humana ou a negue. O que é decisivo são apenas os princípios básicos do próprio método científico, que cada cientista individual deve seguir se quiser obter reconhecimento científico com a sua investigação.

A seguir, estes pressupostos básicos do pensamento científico serão investigados. Isto é feito na esperança de que permita compreender melhor a direcção do progresso tecnológico. Em que pressupostos se baseia a ciência natural em geral? Quais são os pressupostos de base do pensamento científico? E que papel desempenham as ciências naturais nos tempos modernos? Em que medida é a era moderna definida pelo triunfo das ciências naturais?

Nos dois milénios que decorreram entre o florescimento da filosofia grega e a emergência da ciência na Renascença, era a regra que todas as formas de bolsas de estudo estavam relacionadas com as ideias e, tendo como pano de fundo tradições estabelecidas de conhecimento, tinham de estar relacionadas com elas. Pensar a realidade esteve sempre ligado à tentativa de lhe atribuir um significado e de o decifrar. A realidade estava sujeita à assunção de significado. O génio de um cientista como Galileu Galilei foi ter rompido com esta convenção e investigar a realidade sem se referir a ideias. Em vez disso, Galileo Galilei limitou-se a olhar para os fenómenos da realidade tal como se apresentavam e tentou compreender a sua funcionalidade.

Por outro lado, a questão habitual sobre a razão mais profunda e a existência específica das leis da natureza foi abandonada e toda a autoridade foi dada aos fenómenos empíricos. (6) A renúncia ao conhecimento das ideias teve o efeito de que a criação foi profanada de uma certa maneira. No mundo profanado desta forma, em que os fenómenos já não tinham de ser rastreados até às ideias, as ciências naturais podiam tornar-se plenamente operacionais. Ao ignorar a questão do significado e ao recuar para uma posição descritiva e compreensível, as ciências naturais foram colocadas em posição de fornecer resultados comparáveis que se construíram umas sobre as outras e, acima de tudo, foram praticamente aplicáveis.

Outro elemento importante da metodologia científica é que as ciências naturais preferem a explicação simples à complexa, um princípio que René Descartes já definiu como a terceira regra básica do pensamento científico no seu tratado de 1637 “Tratado sobre o Método de Pensar Correctamente e Procurar a Verdade nas Ciências”.

“A terceira era estabelecer na minha linha de pensamento a ordem que comecei com os objectos mais simples e mais leves e só gradualmente ascendi ao estudo dos mais intrincados, e assumir uma ordem igual nas próprias coisas, mesmo que uma não preceda a outra por natureza. (7)

A vantagem deste método é óbvia. O terreno é assim removido da base de especulações ambiciosas, mas não comprováveis. A investigação deve primeiro considerar o óbvio e simples antes de proceder ao complexo. Os fenómenos complexos devem, portanto, ser reduzidos primeiro a relações relativamente simples. Mas a transição de princípios significativos para o dogma é fluida. Dogmaticamente falando, o mesmo requisito significa que, para ser considerado científico, um projecto de investigação deve rastrear o complexo de volta ao simples. No entanto, ao reduzir sempre o complexo a algo simples, o complexo em si parece ser, em última análise, algo simples.

Por exemplo, na teoria da evolução, a complexidade da vida é explicada pela competição entre espécies, e assim atribuída ao mecanismo da selecção natural. Sigmund Freud, por outro lado, tenta derivar problemas complexos da psique humana, que em última análise são também de natureza espiritual, dos impulsos, especialmente o impulso sexual. Agora a teoria de Freud, apesar das abordagens reducionistas que já contém, ainda se situa entre as ciências naturais e as ciências humanas. A psicologia contemporânea redefiniu-se como uma ciência natural, o que reforçou a tendência para reduzir o complexo ao simples. Mesmo no campo da estética, tradicionalmente pertencente às humanidades, foram feitas tentativas para copiar o reducionismo das ciências naturais. Algumas teorias estéticas tentaram explicar o fenómeno da arte como uma forma de utilização dos sinais por meio da semiótica (8). Ou sugeriram que a obra de arte acabou por se tornar possível graças às convenções que surgiram no decurso da história da arte e que, por conseguinte, podiam ser rastreadas até eles. (9)

As abordagens teóricas redutoras deste tipo parecem superiores às que ainda procuram um significado na obra de arte. Embora haja muitos exemplos que fazem parecer possível derivar o complexo do simples, há que perguntar se o reducionismo do método científico e a sua aplicação a certas áreas das humanidades não tende a simplificar o mundo como um todo. Se este princípio não implica negar a existência de algo elevado e complexo em si mesmo. Se, por exemplo, o homem descende apenas dos macacos, como sugere a teoria da evolução, então isto implica indirectamente que o homem é apenas um macaco um pouco mais sábio, o que por sua vez remove o solo do mistério da existência humana que tem ocupado a teologia e a filosofia durante tantos séculos.

Este problema é reforçado por outro aspecto metodológico das ciências naturais. Nomeadamente, pela sua tendência para reconhecer a realidade, dissecando os fenómenos e decompondo-os nos seus elementos individuais. No já mencionado tratado de Descartes “Pensar correctamente sobre o método e procurar a verdade nas ciências”, esta abordagem é nomeada como o segundo princípio. (10) A metodologia científica tenta compreender os fenómenos decompondo-os nos seus componentes individuais, para depois compreender a sua interacção de forma retrospectiva. A contraposição a esta abordagem é que o todo é mais do que os seus componentes individuais. Que cada forma tem a sua própria realidade, a qual não pode ser reconhecida por decompô-la em elementos individuais, mas apenas destruída.

Assim, uma peça de música dificilmente pode ser reconhecida pelas suas notas individuais, um romance pelos seus capítulos individuais, mas sim pelo curso da forma em que tanto as notas como os capítulos se encontram. É apenas através da estrutura em que os fenómenos estão localizados que emerge a forma, que não está contida nos próprios elementos individuais. Mas a ideia de que o todo é mais do que as suas partes não é normalmente perseguida pelas ciências naturais. Em vez disso, assume-se que o todo é e só pode ser a soma dos componentes individuais e é completamente absorvido por eles. Na visão científica mundial, por exemplo, o ser humano é a soma da função dos seus órgãos, razão pela qual, segundo esta visão mundial, a troca de órgãos individuais no decurso de um transplante de órgãos parece bastante justificável. Na vida real, porém, o transplante de órgãos é um processo altamente ambivalente, cujos problemas permanecem, mesmo que já não possam ser pensados no horizonte das ciências naturais.

O método de dissecação acaba por servir às ciências naturais para descobrir a estrutura causal subjacente aos fenómenos. A decomposição em componentes individuais acaba por revelar uma espécie de esqueleto funcional. Este esqueleto funcional, no entanto, não é, mais uma vez, todo o fenómeno indiviso, mas apenas uma estrutura redutora que poderia ser isolada precisamente através do corte do complexo e da vida.

A orientação puramente funcional das ciências naturais permite-lhes considerar mesmo a mera relação causal entre os elementos individuais como conhecimento. Assim que os fenómenos vivos e multicamadas foram traduzidos numa cadeia causal abstracta e funcional, as ciências naturais já os consideram como reconhecidos. Em casos extremos, um fenómeno é mesmo considerado como já compreendido se for possível encontrar uma fórmula matemática que possa modelar a sua função.

O facto de que o verdadeiro ser e essência de uma coisa não é de modo algum reconhecido por tal redução é geralmente esquecido. Este desenvolvimento já começou com Galileo Galilei, está constantemente a aumentar no decurso dos tempos modernos e atingiu o seu auge nos nossos dias. Na física moderna, muitos conhecimentos são baseados quase inteiramente em modelos matemáticos. Pensa-se, por exemplo, na investigação do big bang, que se refere a um evento que se encontra a uma profundidade inimaginável no tempo, que já não pode ser observado e só pode ser calculado, e que no entanto é tratado como algo cuja existência já foi provada. O modelo matemático está aqui ontologizado, ou seja, tratado como algo que existe. Ainda não é claro até que ponto as fórmulas matemáticas têm realmente um equivalente na realidade ou se há também algo na realidade que não pode ser matematicamente apreendido em princípio. Algo do qual podemos supor que ilude a matematização é, por exemplo, a própria vida.

E isto toca noutra premissa extremamente consequente do pensamento científico. Esta visão do mundo é baseada num atomismo da realidade. A teoria do átomo como a menor unidade de realidade remonta ao filósofo grego Epicurus. Já com Epicurus “o indivíduo estava no centro da ética e o átomo no centro da filosofia natural”. (11) A doutrina da partícula mais pequena foi retomada neste paralelismo – uma vez como filosofia natural e uma vez como filosofia política – no início do período moderno e influenciou sobretudo o mundo anglo-saxónico.

Aí teve dois efeitos. Por um lado, contribuiu para o surgimento de teorias políticas que também traçaram a sociedade até à sua menor unidade – o indivíduo – com o resultado de que a relação do indivíduo com a sociedade só podia ser pensada no contexto da teoria liberal dos contratos. Por outro lado, também contribuiu para a hegemonia do pensamento científico sobre as humanidades, na medida em que processos colectivos como o desenvolvimento cultural eram difíceis de nomear, quanto mais de interpretar, tendo como pano de fundo uma transferência do atomismo para contextos sociais.

As alternativas ao atomismo com outras ligações à tradição antiga e a capacidade de compreender e descrever melhor os contextos culturais foram desenvolvidas na filosofia alemã nos séculos XVIII e XIX (12), foram também muito influentes nos séculos XIX e início do XX, mas já não eram capazes de se afirmarem tendo em conta a situação geopolítica e historicamente fortemente alterada após a Segunda Guerra Mundial e durante o início da Guerra Fria.

Segundo o atomismo, todos os objectos são constituídos por átomos, que por sua vez são considerados como matéria morta e inanimada. A vida é considerada pelas ciências naturais como algo secundário, nomeadamente como algo que só surge quando os átomos se combinam para formar moléculas, eventualmente aminoácidos, e depois células e organismos mais complexos. Mas como a base da realidade, nomeadamente os átomos, já é considerada como algo morto, os vivos também aparecem como algo meramente “quase vivo”. A sua “vivacidade” deve-se, no máximo, à sua crescente complexidade, mas de resto deriva dos mortos. A matéria morta é considerada como o fenómeno primário, seguido pela vida apenas como um fenómeno secundário.

As ciências naturais são, por assim dizer, baseadas na tese não dita de que os vivos parecem estar vivos apenas porque ainda não podem ser completamente compreendidos devido à sua complexidade. Mas assim que a ciência fosse capaz de compreender plenamente esta complexidade dos vivos, os vivos também se revelariam como realmente mortos.

Neste contexto, René Descartes já tinha assumido que os animais são apenas autómatos complexos. O facto de ter estendido esta suspeita ao corpo humano é evidente pela sua escrita Traité de l’homme, inédita por medo da Inquisição, que surgiu após a sua morte sob o título De homine. No entanto, distinguiu claramente o estatuto da alma humana desta visão mecanicista e atribuiu-lhe a sua própria forma de existência, res cogitans em oposição a res extensa. Mas a ciência natural moderna não seguiu a doutrina de Descartes sobre os dois reinos e, em vez disso, universalizou a sua visão mecanicista do mero organismo.

Tendo isto em conta, não é surpreendente que as ciências naturais no seu conjunto possam explicar muito bem os mortos, enquanto ainda hoje têm dificuldades em compreender os vivos como tal. Em nenhum lugar este défice de pensamento científico é mais evidente do que nas tentativas da medicina e da física, em particular, para explicar a consciência humana. Porque, de acordo com o paradigma dominante, o ser vivo é composto por algo morto, nomeadamente átomos, de acordo com a visão científica do mundo, a consciência também deve ser o resultado da interacção da matéria morta.

Isto leva a uma atitude que pode ser observada entre muitos neurocientistas de hoje, nomeadamente que tendem a negar a consciência e a defini-la apenas para um filme no nosso cérebro, que por sua vez é produzido por reacções bioquímicas. Este ‘filme de consciência’ tem uma realidade subjectiva para o ser humano individual, mas é na realidade uma ilusão bioquimicamente condicionada, necessária para funções superiores da mente e que por isso tem um sentido evolutivo no processo natural. As ciências naturais consideram assim a consciência como um mero fenómeno secundário que pode ser rastreado até um fenómeno primário, nomeadamente as reacções bioquímicas no cérebro. A consciência não é considerada como uma realidade independente, mas é classificada como um fenómeno derivado da matéria morta.

O facto de as ciências naturais não poderem reconhecer a consciência como uma entidade independente, mas subordiná-la à matéria morta, tem a sua causa mais profunda no facto de, em princípio, assumirem um universo monista. No entanto, o cosmos só pode ser monista se a oposição entre o mundo interior e o mundo exterior deixar de existir. Isto requer, contudo, que ou o mundo exterior esteja subordinado ao mundo interior ou que o mundo interior esteja subordinado ao mundo exterior. Uma vez que a ciência natural está ligada ao empirismo, apenas um cosmos monista é concebível para ela, no qual o mundo interior é considerado como uma sub-função do mundo exterior. Isto significa que a consciência humana também deve ser rastreada até uma componente do mundo exterior, de alguma forma.

A equação da consciência e das actividades cerebrais, que é hoje geralmente aceite, torna possível esta subordinação do mundo interior ao mundo objectivo. É certo que dificilmente é possível explicar a complexidade dos processos mentais através da observação das actividades cerebrais. As ligações descobertas até agora são principalmente de natureza funcional e só muito modestamente podem atribuir processos mentais e espirituais às actividades cerebrais. Há também alguns fenómenos mentais que parecem contradizer uma equação directa da actividade cerebral e da consciência (experiências de quase-morte, clareza súbita da consciência próxima da morte em pessoas com cérebros gravemente danificados (13), etc.). No entanto, para a consciência geral, a estrutura monística da realidade tem sido assegurada por enquanto pela equação geralmente subjacente ao cérebro e à consciência.

O rastreio da consciência aos acontecimentos no mundo exterior, no entanto, tem consequências dramáticas para o papel que a própria subjectividade pode desempenhar no processo cognitivo. Tradicionalmente, a cognição tem sido sempre colocada numa relação com o cognitivo. Por conseguinte, a cognição sempre foi associada a uma capacitação especial do cognizante. Esta última era particularmente capaz de uma visão única, porque dependia do mundo interior de quem sabe.

O método científico toma exactamente o caminho oposto, na medida em que até considera a subjectividade do investigador como um obstáculo à cognição e procura possibilidades de o desligar. Desenvolve o ideal de que o investigador, como um instrumento de medição, possa aproximar-se do objecto de forma neutra e, num certo sentido, não envolvida, a fim de o reconhecer como ele realmente é, nomeadamente como um fenómeno puramente externo que não é perturbado ou turvado por quaisquer movimentos do mundo interior humano. Em vez da subjectividade anterior, existe assim um procedimento objectivo interno não envolvido que apenas regista os fenómenos. A camada branca do cientista natural que trabalha em laboratório exprime simbolicamente a exclusão da subjectividade humana.

O problema aqui, porém, é que a exclusão da subjectividade não é realmente bem sucedida e que ela se insinua constantemente sob a forma de ideologias, tabus e racionalizações nas várias áreas e fases do processo científico do conhecimento. E mesmo nos casos em que realmente parece ter êxito, deve ser pago um preço muito elevado pela exclusão da subjectividade. Pois para se conseguir pelo menos a aparência de um conhecimento livre de matéria, tal ciência é constantemente forçada a negar o conhecimento primário que as pessoas têm de si próprias no seu mundo interior.

A ciência natural não pode construir sobre o conhecimento primário que cada ser humano tem de si próprio, nem pode harmonizar ou cooperar produtivamente com ele, mas deve tender a dirigir os telos do seu próprio processo cognitivo contra este auto-conhecimento primário da consciência humana, negar a sua validade, duvidar da sua existência. (14) Pois só assim se pode dar a si próprio a aparência de uma visão livre de subjectividade.

Um conhecimento primário que cada ser humano tem de si próprio é, por exemplo, o conhecimento da sua própria consciência. Cada pessoa sabe que tem consciência. Ele também sabe que esta consciência é uma espécie de espaço interior que enfrenta o mundo exterior. Mas este conhecimento primário deve ser negado pela visão do mundo científico, porque num universo monista não deve haver um mundo interior no sentido de um fenómeno primário.

Esta negação do mundo interior e a sua regressão ao mundo exterior tem, por sua vez, consequências dramáticas para o nosso sentido de liberdade. A consciência da liberdade é também um conhecimento primário que também põe em perigo o cosmos monista das ciências naturais e deve por isso ser rejeitada pelas ciências naturais em princípio – ou seja, mesmo antes de toda a investigação científica e antes de cada experiência.

Porque as ciências naturais são muito bem sucedidas na descoberta de relações causais dentro do mundo exterior e em matéria inanimada, oferecem uma saída aparentemente viável para o dilema com que são confrontadas. Esta solução consiste em universalizar simplesmente a experiência das relações causais existentes e transferi-la para toda a realidade. É apresentada a hipótese de que todo o mundo externo representa, em última análise, uma ligação de causa e efeito. Embora esta relação causal ainda seja, em alguns casos, discernível e portanto finita num único fenómeno em estudo, assim que é aplicada ao mundo como um todo, apresenta-se como uma relação infinita de causa e efeito que só pode ser assumida mas não provada.

Numa sequência tão infinita de causa e efeito, porém, não pode haver vida no verdadeiro sentido da palavra e certamente nenhuma consciência. Pois se a sequência de causa e efeito é infinita e em princípio inclui tudo – todo o mundo exterior bem como o mundo interior, que pode ser rastreado até ao mundo exterior – então também inclui a vida, com todos os seus movimentos e expressões, incluindo a consciência. Cada movimento de um ser vivo e também cada pensamento e cada decisão de uma consciência humana seriam então também incluídos na sequência infinita da razão e consequência e como tal já determinada antes mesmo de acontecerem. Consciência, liberdade e conhecimento da liberdade de consciência poderiam existir num mundo como este, na melhor das hipóteses, como uma ilusão, mas não como um elemento de realidade.

Se existe uma consciência como entidade independente, uma consciência dotada de liberdade, que conhece a si própria, se refere consequentemente a si própria e na sua possibilidade de liberdade se afirma e se agarra, então esta consciência penetrará e interromperá com cada acção livre o mundo exterior e a sua infinita cadeia causal. Mas as ciências naturais geralmente não acreditam nisto. Em vez disso, assumem que o mundo interior da consciência humana também pode ser, em última análise, atribuído ao mundo exterior, e assim a consciência também se enquadra na cadeia causal da natureza, que se assume ser infinita.

Uma vez que as ciências naturais não podem, em última análise, provar a existência de uma cadeia causal infinita, este pressuposto é, em última análise, metafísico por natureza. (15) A diferença para a metafísica filosófica, contudo, é que as ciências naturais não estão geralmente conscientes de que elas próprias se baseiam em pressupostos metafísicos básicos. A ciência reduz assim o homem ao seu exterior em virtude da metafísica inerente e inconsciente que lhe é própria. Ao atribuir até mesmo a experiência do mundo interior do homem ao mundo exterior e ao subordiná-lo a ele, a ciência acaba por considerá-lo como apenas um componente da cadeia causal infinita da natureza, o que equivale a uma considerável desvalorização da experiência humana.

A esta atitude negativa, que as ciências naturais tomam em relação à auto-consciencialização do homem, que é, afinal, devida a ele como portador de consciência, pertence também a negação da questão de Deus. As ciências naturais não eram, desde o início, orientadas ateisticamente. Cientistas famosos como Nicolaus Copérnico e Isaac Newton professaram a sua fé em Deus. Copérnico acreditava que a sua cosmologia heliocêntrica poderia mostrar a harmonia da criação de Deus, enquanto Newton até deixou espaço para a intervenção divina na sua teoria. Mas na medida em que as ciências naturais interpretaram o mundo como uma ordem monística, na medida em que a experiência da consciência, a experiência da liberdade assim como a relevância da questão de Deus tiveram de ser disputadas.

Além disso, especialmente durante o Iluminismo do século XVIII, muitos cientistas tinham desafiado o poder espiritual da igreja e doravante competiam com ela, o que contribuiu para o facto de as ciências naturais terem adoptado uma posição ateia. Se levarmos a sério a pretensão de objectividade das ciências, elas dificilmente poderiam realmente opor-se a uma posição agnóstica. O agnosticismo, que deixa em aberto a questão sobre a existência de Deus – ou seja, sem resposta – deveria na realidade ser compatível com a metodologia das ciências naturais. Mas na realidade não é este o caso. As ciências naturais actuais nem sequer conseguem reconhecer a posição agnóstica e comprometeram-se com a posição ateia, apesar do facto de a inexistência de Deus ser tão impraticável como a sua existência. Na investigação científica, Deus não pode sequer aparecer como uma possibilidade não comprovada. Já a menção da questão de Deus hoje em dia nas instituições científicas pode facilmente levar a que a idoneidade científica da pessoa que fala desta forma seja questionada.

Nem mesmo importantes descobertas físicas do século XX mudaram realmente alguma coisa nesta orientação materialista e monística das ciências naturais. A teoria da relatividade é basicamente bastante compatível com a imagem de um cosmos determinado, morto e inconsciente. A mecânica quântica parece contradizer alguns dos pressupostos básicos do pensamento científico aqui listados. Enquanto a ciência natural convencional acredita em princípio que pode atribuir um valor fixo a cada evento, desde que apenas os instrumentos de medição sejam suficientemente ajustados, a mecânica quântica assume que no reino dos átomos, em princípio, apenas as probabilidades podem ser medidas em vez de números fixos. Isto põe em causa o pressuposto científico de uma cadeia causal que abrange o mundo inteiro. A mecânica quântica também reconhece que o próprio processo de observação já pode exercer um efeito sobre o objecto observado, negando assim a possibilidade de cognição sem sujeição.

No entanto, a mecânica quântica não teve qualquer influência real na nossa visão colectiva do mundo, apesar de muitas aplicações técnicas. Quase nenhum cientista reviu o seu cepticismo sobre a existência de uma alma só porque o princípio da incerteza existe. Isto poderia também dever-se ao facto de a mecânica quântica, que se baseia na matemática, ultrapassar mesmo a ciência natural convencional em termos da sua abstracção e, só por esta razão, dificilmente representar uma alternativa. Além disso, a mecânica quântica só é válida na gama das partículas mais pequenas. Para poder realmente criar uma nova visão do mundo, seria necessário – como o filósofo Jochen Kirchhoff demonstrou convincentemente (16) – ser capaz de demonstrar ligações e fases compreensíveis entre os processos a nível micro e os processos a nível macro. Sendo um modelo puramente matemático de processos a nível atómico que não pode ser observado em princípio, a mecânica quântica é uma mera abstracção que não pode ter qualquer efeito cultural real devido à sua baixa referência à realidade. E por isso não é surpreendente que mesmo a ciência natural de hoje em última análise ainda permaneça na visão do mundo científico do século XIX e entenda o mundo como um gigantesco sistema de derivação em que tudo pode ser rastreado até algo anterior.

Resumo
As observações feitas até agora mostram claramente que as ciências naturais, apesar dos seus diferentes campos de investigação, se baseiam numa visão uniforme e específica do mundo. Nisto, as ciências naturais no singular não são fundamentalmente diferentes de outros sistemas espirituais, sejam eles religiões ou filosofias. Isto só é surpreendente porque as ciências desiludiram no passado muitos pressupostos metafísicos básicos da religião e da filosofia.
Na verdade, as ciências começaram como um processo de pensamento sem preconceitos que questionava os dogmas religiosos. No entanto, quanto mais as ciências naturais se empenharam em conceber o mundo como um sistema de derivação basicamente morto, determinado, subjectivo, sem liberdade e inconsciente, mais elas próprias começaram a produzir uma nova metafísica, que finalmente assumiu uma forma dogmática no decurso da industrialização.

Neste contexto, coloca-se a questão de saber até que ponto esta negação de liberdade nas ciências naturais de hoje também influencia a tendência geral do progresso técnico. Podemos tirar conclusões sobre a direcção e a lógica de desenvolvimento do próprio progresso técnico a partir da visão do mundo subjacente às ciências naturais? Existe alguma ligação entre os pressupostos básicos da visão científica do mundo e o desenvolvimento técnico de um estado de vigilância moderno (17) que está a ter lugar nos nossos dias, que se esforça por registar todas as acções sociais e traduzi-las em números?

Poderá uma ciência natural, que nega a liberdade do homem por princípio, no final, produzir necessariamente uma tecnologia do mundo não livre? Ou, dito de outra forma: Poderá haver um progresso técnico baseado numa ciência natural alterada que é diferente daquela que conhecemos? Seria possível um progresso técnico que correspondesse à dignidade do homem e que pudesse passar sem a abolição da privacidade e a conquista estatística do mundo interior humano? Para responder a esta pergunta, é importante olhar mais de perto para a visão científica do mundo na sua relação com as religiões. Este será o tema da segunda parte da presente análise.

Sobre o autor: Hauke Ritz é doutorado em filosofia e publica especialmente sobre temas de geopolítica e a história das ideias. O seu livro “Der Kampf um die Deutung der Neuzeit” foi publicado numa segunda edição em 2015. Este ensaio baseia-se numa palestra que o autor deu a 11 de Novembro de 2019 na conferência “Desenvolvimento Tecnológico, Capitalismo e Sociedade – Progresso ou Desumanização?” da Fundação Rosa Luxemburgo, em Moscovo. A parte 2 será publicada em breve.

Observações:
(1) A seguir, o termo ciência natural será utilizado tanto no plural como no singular, dependendo do contexto. Uma vez que as várias ciências naturais estão ligadas por pressupostos básicos epistemológicos comuns, o termo também pode ser utilizado no singular.

(2) Max Weber, Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Tübingen 1905

(3 ) Cf: Hauke Ritz, The Battle for the Interpretation of the Modern Age, Paderborn 2015

(4) A ideia de que as directivas de protecção de dados de Estados-nação individuais ou mesmo da UE poderiam travar este desenvolvimento nas condições actuais é ingénua. A espionagem estrangeira por serviços secretos está a ter lugar quase num vácuo legal. Além disso, as barreiras legais enfrentadas pelos serviços em casa podem ser facilmente contornadas através da cooperação internacional entre os serviços públicos individuais.

(5) Jacob Taubes, Ästhetisierung der Wahrheit im Posthistoire, in: Streitbare Philosophie, Margherita von Brentano zum 65. Geburtstag, ed. v. Gabriele Althaus, u. Irmingard Staeuble, Berlin 1988, p. 50

(6) Ueli Niederer, Galileo Galilei e o desenvolvimento da física, in: Quarterly Journal of the Naturforschende Gesellschaft in Zurich (1982) 127/3: pp. 205-229

(7) René Descartes, tratado sobre o método de pensar correctamente e de procurar a verdade nas ciências. Traduzido por Julius Heinrich von Kirchmann, Berlim 2016 p. 13

(8) Nelson Goodman, Sprache der Kunst – Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a. M. 1997

(9 ) Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Ordinary – A Philosophy of Art, Frankfurt am Main 1991

(10) René Descartes, tratado sobre o método de pensar correctamente e de procurar a verdade nas ciências. Traduzido por Julius Heinrich von Kirchmann, Berlim 2016 p. 13

(11) Edelbert Richter, German Reason Anglo-Saxon Reason – Intimate Relations between Intellectual and Political History, Berlim 2015, p. 43

(12) Ebenda, p. 37 f.

(13) The Epoch Times, Do Alzheimer, Dementia Prove the Soul Doesn’t Exist?; Tara MacIsaac, 2 de Setembro, 2014

(14) O facto de a crise da arte, por exemplo, ser na realidade uma crise de subjectividade, que hoje em dia é cada vez menos capaz de se referir ao seu conhecimento primário de si mesma, foi analisado em pormenor pelo filósofo Dieter Henrich. Cf.: Dieter Henrich, Versuch über Kunst und Leben, Subjectivity – World Understanding – Arte, Munique 2001

(15) Brigitte Falkenburg, A natureza está fechada causalmente?; in: Mito Determinismo – O que explica a investigação cerebral? Berlim, Heidelberg 2012, p. 45 e seguintes.

(16) Jochen Kirchhoff, Spaces, Dimensions, World Models – Impulses for a Different Science, Klein Jasedow 2007

(17 ) Cf.: Edward Snowden, Permanent Record – My History, Frankfurt am Main 2019

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Graças ao autor pelo direito de publicar.

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Este artigo foi publicado pela primeira vez em 06.07.2020 na Magazin Multipolar.

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Fonte da imagem: Andrey Armyagov / portadas

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